ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص:5

اعتبار تلك الطريق عدم ثبوت الردع عنها فكيف بورود التقرير بآيات النفر (1) و السؤال (2) و غيرهما من الأخبار المتواترة في الجملة (3)و الجميع إرشاد إلى حكم الفطرة كما هو واضح.

ثمَّ إنّ هذه الطرق الثلاثة لا تختص بالوظائف الشرعية العملية فقط، بل تجري في جميع العلوم أيضا، و ليس وجوبها نفسيّا و لا غيريّا بل طريقيّ محض لدرك الواقع، فلو فرض إدراك الواقع بدونها فلا منشأ للعقاب، و لو ترك الواقع فالعقاب عليه فقط كما هو شأن كلّ واجب طريقيّ.

و التخيير بين الثلاثة عقلائيّ لم يثبت الردع عنه شرعا بل ظهور إجماع الفقهاء عليه يكون تقريرا له. و هذه الطرق و إن كانت في عرض واحد بالنسبة إلى الإجزاء عن الواقع فيتخيّر المكلّف فيها لا محالة و لكن فضل الاجتهاد على غيره مما لا يخفى على أحد، و أقربية الاحتياط لدرك الواقع واضح أيضا، و لا ريب في كون الاجتهاد في المقام كسائر العلوم النظامية من الواجبات الكفائية.

نعم، قد يصير واجبا عينيا، لجهات خارجية، فما نسب إلى علماء حلب من كون الاجتهاد واجبا عينيا لعلّ نظرهم إلى ملاحظة الجهات الخارجية لا نفس الاجتهاد من حيث هو.

و الظاهر أنّ الحصر بين الثلاثة عقليّ إنّ كان التقليد عبارة عن: مطابقة العمل لرأي من يصح الاعتماد على رأيه، لأنّ من ترك الاجتهاد و الاحتياط و أتى بعمل بلا تقليد فصادف مطابقته لرأي من يصح الاعتماد عليه يكون داخلا في التقليد حينئذ، و أما إن كان التفاتيا فأتى بعمل صادف الواقع بلا تقليد- و قلنا بصحته- حينئذ، فليس الحصر صحيحا، لأنّ طرق صحة العمل على هذا أربعة:

الاجتهاد، و التقليد، و الاحتياط، و مصادفة الواقع من دون أن يكون اجتهادا أو تقليدا أو احتياطا.

______________________________

ص: 8

لكن يجب أن يكون عارفا بكيفية الاحتياط بالاجتهاد أو بالتقليد (5).

إذا احتمل حرمة فعل و كان قاطعا بعدم وجوبه، و قد يكون في الجمع بين أمرين مع التكرار كما إذا لم يعلم أنّ وظيفته القصر أو التمام.

.....

______________________________

و يمكن أن يكون بمعنى جعل العامي فتاوى الفقيه في عنقه، أو كون الجعل من الطرفين، و يشهد له قول أبي عبد اللّه عليه السلام: «قرأت في كتاب عليّ عليه السلام: إنّ اللّه تعالى لم يأخذ على الجهال عهدا بطلب العلم حتّى أخذ من العلماء عهدا ببذل العلم للجهال» (1).

و لا ثمرة علمية و لا عملية في بيان أنّ هذا الجعل من العامي أو من المفتي أو منهما معا، و الظاهر كون التقليد من المبينات العرفية في الجملة، و مقتضى الأصل عدم ثبوته إلا بما دل الدليل عليه، و ثبوته بالعمل معلوم عند الكلّ، و في غيره مشكوك فيه، و الأصل عدمه.

فالقول: بأنّه الالتزام بالعمل، إن أريد كون الالتزام طريقا محضا للعمل بما التزم به بحيث لا موضوعية فيه بوجه فيكون عبارة أخرى عن العمل و لا نزاع منه مع من فسّره بنفس العمل، و إن أراد أنّه نفس الالتزام من حيث هو بلا دخل للعمل فيه، فيرده اللغة و العرف.

نعم، حيث إنّ العمل غالبا يتوقف على العلم به و الالتزام بصدوره عن حجة معتبرة صح التعبير: بأنّ التقليد هو الالتزام من باب الغالب لا من جهة دخل الالتزام في حقيقته و قوامه، و إلا فلا يجب الالتزام نفسا في الأحكام و لا يشترط في صحة العمل للأصل بعد عدم الدليل عليه من العقل أو الشرع كما فصّل ذلك في الأصول.

و ما قيل: من أنّه يعتبر في صحة العمل صدوره عن حجة معتبرة مع أنّه قد يكون عبادة و هي متوقفة على قصد القربة و هو متوقف على الحجة و إلا لكان تشريعا، فلو كان التقليد عبارة عن نفس العمل لم يكن صدوره عن الحجة و لم تحصل القربة إن كان عبادة لعدم ثبوته بالحجة بعد، فلا بد من الالتزام في الرتبة السابقة على العمل لئلا يلزم الإشكال.

مدفوع: بأنّ إحراز كون المفتي جامعا لشرائط الفتوى إجمالا يكفي في صدق أنّ العمل المطابق لرأيه صادر عن حجة معتبرة فيصح قصد القربة فيه أيضا إن كان عبادة.

______________________________

ص: 15

.....

______________________________

و أما تفسيره بالأخذ بقول الغير فإن كان المراد الأخذ العملي كما هو المتفاهم من الأخذ في مثل هذه الاستعمالات كقوله تعالى وَ مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا(1) فلا نزاع في البين.

و إن كان المراد الأخذ القلبي أي الالتزام فقد مرّ ما فيه، و إن أريد الأخذ بالجارحة الخاصة بلا عمل و الالتزام فهو واضح الفساد.

و خلاصة الكلام: أنّ الالتزام في الأحكام الفرعية مطلقا و في التقليد و كذا الأخذ لا موضوعية لهما بوجه بل طريق محض إلى العمل فمع تحققه خارجا تفرغ الذمة و يصح التقليد، تحقق الالتزام و الأخذ أم لا، و مع عدم تحقق العمل تشتغل الذمة و لا يتحقق التقليد أيضا تحقق الالتزام و الأخذ أم لا، و لكن الأولى هو التعبير بالالتزام كما تقدم.

فروع- (الأول): على فرض كون التقليد عبارة عن الالتزام يكفي فيه الالتزام الإجمالي و لا يعتبر التفصيلي منه، للأصل بعد عدم الدليل عليه، و حينئذ فيكون الالتزام بأصل الشريعة بما قرّره الشارع من رجوع العوام إلى من استجمع شرائط الفتوى التزام بالعمل بفتواه في الجملة، فلا ثمرة في نزاع أنّ التقليد التزام بالعمل أو نفس العمل.

(الثاني): لا يعتبر السبق الزماني للالتزام على العمل بل يكفي الرتبي فقط إذا لا دليل على الأزيد منه.

(الثالث): لو عمل بلا التزام سهوا أو جهلا أو عمدا و لكن استجمع عمله لشرائط الصحة بنظر من يصح الاعتماد على رأيه، فظاهرهم الصحة حتّى عند القائلين بأنّه التزام بالعمل لعدم الدليل على كونه شرطا لصحة العمل كشرطية الإيمان مثلا.

(الرابع): قد ذكرنا (2) أنّ التقليد هو العمل برأي من يصح الاعتماد على رأيه فهل هو تطبيق العمل و استناده إلى رأي من صح الاعتماد على رأيه حتّى يكون

______________________________

ص: 16

بقول مجتهد معيّن (16) و إن لم يعمل بعد، بل و لو لم يأخذ

______________________________

أمرا اختياريا في قوام ذاته، أم يكفي فيه مطابقة العمل لرأي من يصح الاعتماد على رأيه سواء التفت إليها أم لا، و سواء قصد التطبيق و الاستناد أم لا قولان. الحق هو الثاني، لأنّ التطبيق و الاستناد و نحوهما من التعبيرات ليست شرطا لصحة العمل من حيث هو، كشرطية الطهارة للصلاة و الإيمان للعبادات، بل واجب طريقيّ على القول به لمطابقة العمل لرأيه.

نعم: حيث إنّ المطابقة لا تحصل غالبا إلا بالتطبيق و الاستناد يذكر ذلك لا لدخله في قوام التقليد و حقيقته.

فتخلص من جميع ما تقدم: أنّ التقليد: «مطابقة العمل لرأي من يصح الاعتماد على رأيه سواء حصلت المطابقة من التطبيق و الاستناد أم لا».

(16) المجتهد الذي يصح العمل برأيه إما متحد أو متعدد، و على الثاني إما مختلفون في الفتاوى أو لا.

و لا وجه للتعيين بل لا موضوع له في الأول، لأنّ التعيين الخارجي يغني عن التعيين القصدي إذا القصد إليه تعيين لا محالة، سواء قصد التعيين أم لا.

و كذا لا يجب في القسم الثالث لتعيّن الفتوى و عدم اختلافه و تعدد المفتي مع وحدة الفتوى لا يوجب الاختلاف الذي يوجب التعيين فيصح التقليد عن الشخص المعيّن، للسيرة و إطلاقات الأدلة اللفظية و عموماتها كما يصح عن الكلّ و عن الكلّيّ في المعيّن أيضا، و للإطلاق و العموم. نعم، لا يصح عن المردد بما هو كذلك لعدم تحققه خارجا بل لو لا ذهنا لأنّ التحقق مساوق للتشخص و هو ينافي التردد.

و أما على الثاني، فإما أن يكون الاختلاف بنحو يمكن الجمع بين آرائهم و يتحقق بذلك الجمع بين المحتملات، فينطبق هذا قهرا على الاحتياط، أو يكون بنحو لا يمكن ذلك، و على كلّ تقدير يجب التعيين مقدمة للعمل. هذا كلّه مع التساوي في الفضيلة، و أما مع التفاضل و تحقق الأعلمية فيأتي تفصيله في المسائل الآتية إن شاء اللّه تعالى.

ص: 17

فتواه، فإذا أخذ رسالته و التزم بالعمل بما فيها كفى في تحقق التقليد (17).

.....

______________________________

و أشكل عليه أولا: بأنّه لا ريب في اختلاف الأموات في الفتوى فلو شملها دليل الحجية يلزم التكاذب في مفاده.

و يرده: بأنّ العلم بالاختلاف غير منجز لمن يريد أن يقلد الشيخ الطوسي رحمه اللّه تعالى مثلا لخروج جملة كثيرة من الأحكام غير الابتلائية عن مورد ابتلائه، و خروج جمع كثير من الفقهاء المفضولين بالنسبة إلى الشيخ عن مورد ابتلائه، و بعد عدم تنجز هذا العلم الإجمالي لا محذور في التمسك بالإطلاقات و العمومات.

مع أنّ لنا أن نقول: إنّ الشارع رفع اليد عن الواقع في مورد هذه الاختلافات لمصالح شتى كما في موارد التقية و نحوها. أو أنّ الواقع هو الانتهاء إلى الكتاب و السنة بنحو ما قرّره الشارع اتحدت الأنظار في المفاد أو تعددت لأنّه عالم باختلاف الأفهام و الأنظار و تحقق الاختلاف في الأحكام الظاهرية بين الفقهاء و عدم إمكان إجماع الأنظار على شي ء واحد في جميع الفروع الاجتهادية عادة، و مع ذلك أكد أشدّ التأكيد على متابعة الفقهاء فكيف يكون الاختلاف حينئذ موجبا للتكاذب بل يصح أن تكون في نفس العمل برأي من صح الاعتماد على رأيه حينئذ مصالح كثيرة يدرك بها فوت الواقع لو تحقق، فتكون آراؤهم الشريفة مما أنزلها اللّه تعالى من هذه الجهة و إن اختلفت و تعددت.

قال صاحب الجواهر: «و بذلك ظهر أنّ دليل التقليد حينئذ هو جميع ما في الكتاب و السنة من الأمر بأخذ ما أنزل اللّه تعالى و القيام بالقسط و العدل و نحو ذلك، و اختلاف المجتهدين بسبب اختلاف الموازين التي قررها صاحب الشرع لمعرفته غير قادح في كون الجميع مما أنزل اللّه تعالى شأنه من الحكم».

و بهذا يجاب عما إذا علم بالاختلاف تفصيلا أو بالعلم الإجمالي المنجز.

هذا مع أنّ الأدلة اللفظية على فرض تمامية دلالتها إرشاد إلى بناء العقلاء و تقدم استقرار بنائهم على العمل برأي الأموات.

إن قلت: يكون مفاد أدلة حجية الفتوى على هذا، الحجية التخييرية مع أنّ المتفاهم منها الحجية التعيينية و يجري هذا الإشكال في العدول من الحيّ إلى الحيّ و غيره أيضا.

ص: 19

.....

______________________________

قلت: ظهور اللفظيّ منها و المتعيّن من اللّبيّ منها في خصوص التعيينية أول الدعوى فهي تدل على مجرد الحجية تعيينية كانت أو تخييرية، و على فرض استظهار الأولى فهو من جهة الانصراف في الأدلة اللفظية و غلبة الوجود في الأدلة اللّبية لا يضر بأصل الحجية كما هو معلوم، و حينئذ فإن دل الدليل الخارجي على التعيينية تعينت و إلا فهي إما تخييرية شرعية أو عقلائية.

و ثانيا: إنّ ظاهر آية الإنذار (1)التي هي من أدلة حجية قول المفتي و وجوب الرجوع إليه هو فعلية الإنذار حين الإفتاء بالنسبة إلى المستفتي و لا يتحقق ذلك لمن مات و كذا قوله عليه السلام: «من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه مخالفا على هواه مطيعا لأمر مولاه». (2) فإنّ المنساق من هذه الصفات فعليتها حين الإفتاء فلا يكفي مجرد تلبسها فيما مضى.

و فيه: أولا: أنّ جميع الأدلة اللفظية لا تشتمل على مثل هذه التعبيرات فيصح الأخذ بإطلاقها و عموماتها.

و ثانيا: المتفاهم عرفا من مثل الآية و الرواية قبول قول من كان متصفا بهذه الصفات و لائقا لقبول قوله سواء كان حيّا أم ميتا، فللصفات دخل في القبول لا في الحياة، فمن كان متصفا بها يقبل قوله و لو كان ميتا، و من لم يكن متصفا بها لا يقبل قوله و لو كان حيّا- كما يقال في المحاورات يجب قبول قول الناصح المشفق و الحكيم الخبير و العالم الناقد البصير إلى غير ذلك من التعبيرات الظاهرة عرفا في اعتبار الصفة لا الحياة، و كذا الكلام في الإمامة العظمى فإنّ لصفات الإمامة دخلا في الاعتقاد به لا الحياة الظاهرية فيرجع إليه عليه السلام و لو بعد موته الظاهري فالسيرة ثابتة و الردع غير ثابت فيصح التمسك بها كما يصح التمسك بالأصل أيضا في الحكم التكليفي، فيستصحب وجوب تقليده في صورة التعيين و جوازه في غيرها.

و ما قيل تارة: إنّه من الشك في أصل الحدوث لا البقاء.

و فيه: إنّ الحدوث إذا لوحظ بالنسبة إلى المجتهد الميت فهو مقطوع به

______________________________

ص: 20

.....

______________________________

و يكون الشك ممحضا في البقاء، و كذا إن لوحظ بالنسبة إلى نفس الأحكام المجتهد فيها، و إن لوحظ بالنسبة إلى من يريد تقليد الميت ابتداء فهو أيضا شك في بقاء الحكم حتّى بالنسبة إليه أو اختصاصه بخصوص من قلّده في زمان حياته، و يستصحب بقاء الوجوب لا محالة فيكون الشك في البقاء على أيّ تقدير.

و أخرى:- بأنّه معارض بأصالة عدم الجعل بالنسبة إليه.

و فيه: إنّ الشك في الجعل مسبب عن الشك في ثبوت حد أو قيد للحكم المجعول و عدم ثبوته، و بأصالة عدم ثبوت الحد و القيد له يرتفع الشك فيه فلا يبقى موضوع لأصالة عدم الجعل بعد ذلك، و يصح التمسك بالأصل في الحكم الوضعي أيضا بأن يقال: مقتضى الأصل بقاء الحجية و صحة الاعتذار برأيه.

و سيأتي في الجهة الثانية ما ينفع المقام.

فالمقتضي لجواز تقليد الميت ابتداء موجود، و لا مانع في البين سوى دعوى الإجماع و في كونه من الإجماع المعتبر تأمل، و بناء على اعتباره فمورده صورة العلم بمخالفة فتواه لفتوى الحيّ في المسائل الابتلائية التي يعمل بها المقلّد و عدم كون فتوى الميت مطابقة للاحتياط و إحرازهما مشكل بل ممنوع، لأنّ المسائل الابتلائية متفق عليها بين الكلّ غالبا. نعم، نعلم إجمالا بتحقق الاختلاف في الفتوى في الجملة و هو غير منجز لخروج جملة كثيرة من الفروع عن مورد ابتلاء العامي في كلّ عصر كما لا يخفى.

ثمَّ إنّه بناء على عدم جواز تقليد الميت ابتداء لو خالف ذلك و قلّده و طابق عمله الاحتياط أو رأي من يصح الاعتماد على رأيه من الأحياء صح و إلا فلا. و اللّه تعالى هو العالم بالحقائق.

الصورة الثالثة: و هي جواز البقاء على تقليد الميت مع موافقة رأيه لرأي الأحياء، و لا ريب في صحة العمل الموافق لرأيه سواء قلنا بأنّ التقليد: مطابقة العمل لرأي من يصح الاعتماد على رأيه أم قلنا بأنّه: العمل برأي الغير أم قلنا بأنّه: الالتزام بالعمل بقول الغير، لتحقق صحة استناد العمل إلى الحجة المعتبرة في جميع ذلك و مطابقته لرأي الحيّ كان البقاء على تقليد الميت جائزا أو لا.

و قد تقدم أنّ المراد بالالتزام على فرض اعتباره هو الإجمالي منه دون

ص: 21

.....

______________________________

التفصيلي فمن التزم بالبقاء على رأي الميت و هو مطابق لرأي الحيّ يصدق عليه أنّه ملتزم بالعمل برأي الحيّ بالعرض ما لم تكن على الخلاف بل الظاهر أنّه لا أثر لتقييد الخلاف في المقام ما لم يرجع إلى إخلال شرط أو جزء من العمل.

و أما جواز البقاء في هذه الصورة فيدل عليه جميع ما يأتي في صورة المخالفة بالأولوية.

الصورة الرابعة: و هي جواز البقاء على تقليد الميت مع مخالفة رأيه لرأي الحيّ فالسيرة عليه غير قابلة للإنكار و تشملها الإطلاقات و العمومات بنحو ما تقدم في التقليد الابتدائي و يجري الأصل في الحكم الوضعي و التكليفي و لا يجري ما تقدم في التقليد الابتدائي و يجري الأصل في الحكم الوضعي و التكليفي و لا يجري هنا إشكال الشك في أصل ثبوت الجعل للعلم بثبوته كما لا يخفى، مع أنّه لا تصل النوبة إلى الأصل بعد تحقق السيرة.

و دعوى: أنّ جريان الأصل في هذه الموارد، إما في الحكم الواقعي أو في الظاهري أو في الحكم الوضعي. و الأول مخدوش بعدم اليقين السابق، و الثاني بأنّ الحكم الظاهري ليس متقوّما بمجرد حدوث الرأي فقط بل به و بالبقاء أيضا، و لا بقاء مع معارضة الأخيرين بأصالة العدم.

مدفوعة: أما الأول، فبأنّ عدم اليقين السابق إنّما هو فيما إذا لوحظت كلّ واقعة مستقلة و بحسب ذاتها، و أما إذا لوحظ مجموع الوقائع من حيث المجموع فلا ريب في تحقق الحكم الواقعي فيها مع أنّ غلبة إصابة الأمارات للواقع مستلزمة لثبوته في كلّ واقعة أيضا إلا ما ظهر الخلاف.

و أما الثاني: فبأنّ المناط في صحة التقليد، الرأي- بمعنى اسم المصدر و هو متقوّم بصاحبه حدوثا فقط لا بقاء. نعم، لو كان المناط فيه الرأي بمعنى المصدر لكان في البقاء أيضا محتاجا إليه و لكنّه باطل.

و أما الثالث: فيما ثبت في محلّه من صحة جريان الأصل فيها بلا شبهة.

و أما الرابع: فبأنّها مبنية على جريان الأصل في الأعدام الأزلية و هو بعيد عن الأذهان العرفية مع أنّها لو جرت في نظائر المقام لسقطت تمام الاستصحابات الوجودية بلا كلام، و هو خلاف ما تسالم عليه الأعلام.

و دعوى: الانعدام بعروض الموت فلا موضوع للاستصحاب حينئذ.

ص: 22

.....

______________________________

مردودة: لأنّ تعلق الروح بالبدن و استكماله فيما له الرأي موجب لحدوث الرأي خارجا، و أما بقاء الرأي فليس منوطا ببقاء صاحبه بل له أسباب أخرى من الحفظ في الكتب أو القلوب و نحو ذلك، فليست العلة المحدثة هي المبقية بعينها. فالرأي مثل البناء و الأثر و الصنعة فكما يصح التقليد في صنائعهم يصح التقليد في آرائهم.

إن قلت: ظاهرهم التسالم على عدم صحة التقليد عند عروض النسيان أو الجنون، و الموت مثلهما.

قلت-: مضافا إلى ظهور الإجماع على المنع فيهما دون المقام-: إنّ القياس مع الفارق، لكونهما موجبين للخلل في الفكر و القوة العاقلة فيختل الرأي قهرا، و الموت ليس كذلك، بل هو انقطاع الروح عن البدن و انفصالها عنه بلا خلل في أحدهما أصلا. هذا و سيأتي في [مسألة 24] ما ينفع المقام.

و خلاصة الكلام من المبدإ إلى الختام: أنّ المقتضي لتقليد الميت ابتداء و البقاء عليه مطلقا موجود، و المانع منحصر بدعوى الإجماع على المنع في التقليد الابتدائي دون البقاء، مع أنّ اعتباره في مورده مشكل فكيف بغيره! ثمَّ إنّه لا بد في البقاء من صدقه عرفا بنحو يخرج عن التقليد الابتدائي بأن عمل ببعض المسائل في الجملة و لا يعتبر العمل بجميع المسائل التي يبقى على تقليده فيها لصدق البقاء عرفا فيما إذا عمل بالبعض أيضا.

و لكن هذا كلّه إذا لم يكن المقلّد مترددا في حجية فتوى من يجوّز البقاء على التقليد. و إلا فيشكل تقليده فيه لأنّ المتيقن من السيرة و المنساق من الأدلة غير هذه الصورة خصوصا في مسألة البقاء و تقليد الأعلم التي تكون بمنزلة أصل التقليد في الجملة فلا بد و أن لا تكون محل الشبهة و التردد. و يأتي في [مسألة 46] نظير المقام.

فروع- (الأول) المناط في الموافقة و المخالفة فيما تقدم هو التوافق و التخالف في الفتوى دون الاحتياط، فلو كان قول الميت موافقا للاحتياط يصح الأخذ به و إن خالف فتوى الحيّ حتّى في التقليد الابتدائي.

(الثاني) مورد الموافقة و المخالفة لا بد و أن يكون في المسألة الابتلائية دون

ص: 23

إذا كان الثاني اعلم (21).

.....

______________________________

أيضا و هكذا على القول بأنّه: الالتزام بالعمل بقول الغير، لأنّ الالتزام بالعمل بقول العالم مع مطابقته لرأي الأعلم التزام بالعرض بالعمل بقول الأعلم أيضا و لا دليل على اعتبار أزيد من هذا المقدار من الالتزام.

و أما إذا طابق رأي العالم للاحتياط و خالف قول الأعلم فلا ريب في صحة تقليد العالم، للعلم بدرك الواقع حينئذ.

و أما إذا خالف الاحتياط و خالف رأي الأعلم أيضا ففي هذا القسم استدل على وجوب تقليد الأعلم بأمور:

الأول: السيرة العقلائية الجارية على الأخذ بقول الأعلم عند المخالفة.

و فيه: إنّ المتيقن منها صورة إحراز إصابة الواقع لدى المخالفة أو غلبة الإصابة و كلاهما في المقام ممنوع. مع أنّ المتيقن منه ما إذا أحرزت الأعلمية بالخصوص في مورد المخالفة و المقام أعم منه، لأنّ مورد البحث ما إذا أحرزت الأعلمية في الجملة لا بالتفصيل في كلّ مسألة مضافا إلى أنّ المعلوم من السيرة الرجوع إلى الأعلم عند المخالفة ما إذا قل الاحتلاف و كان مورد المخالفة من الأمور المهمة التي تكون فيها المسؤولية من كلّ جهة لا في مثل الظنون الاجتهادية التي شاع الخلاف فيها حتّى من فقيه واحد و لا مسؤولية فيها عند المخالفة أبدا إلا مع التقصير و معه يسقط اعتبار الاجتهاد رأسا فكيف بالأعلمية.

الثاني: أصالة عدم حجية رأي العالم مع وجود الأعلم، و أصالة التعيين عند دوران الأمر بينه و بين التخيير.

و فيه: إنّهما محكومان بالإطلاقات و العمومات. بل و بالسيرة في الجملة.

الثالث: الإجماع الذي ادعاه السيد و المحقق الثاني (قدس سرّهما).

و فيه: إنّه يمكن المناقشة في مثل هذه الإجماعات كما ثبت في علم الأصول قال صاحب الجواهر في كتاب القضاء: «لم نحقق الإجماع من المحقق الثاني و إجماع المرتضى مبني على مسألة تقليد المفضول في الإمامة العظمى مع وجود الأفضل و هو غير ما نحن فيه».

ص: 26

.....

______________________________

الرابع: أنّه قد ورد الرجوع إلى الأفقه في القضاء عند اختلاف القضاة (1).

و فيه: أولا: عدم دلالته حتّى في مورده كما يأتي في [مسألة 56].

و ثانيا: التعدي من القضاء إلى الفتوى يحتاج إلى دليل و هو مفقود.

الخامس: أنّ الظن الحاصل من قول الأعلم أقرب إلى الواقع.

و فيه: منع البناء و المبنى كما لا يخفى، و لذلك ذهب جمع من الفقهاء إلى جواز تقليد العالم مع وجود الأعلم حتّى في مورد مخالفة الفتوى، و استدلوا عليه بأمور:

الأول: أنّه مقتضى الإطلاقات و العمومات الدالة على الرجوع إلى العلماء و السؤال عنهم (2).

و أشكل عليه تارة: بأنّها ليست في مقام البيان من هذه الجهة.

و فيه: أنّ ظاهر الكلام أن يكون في مقام البيان مطلقا إلا إذا دلت قرينة على الخلاف و هي مفقودة.

و أخرى: بأنّها لا تشمل صورة الاختلاف.

و فيه: ما تقدم في تقليد الميت فراجع.

الثاني: إفتاء أصحاب المعصومين مع اختلافهم في الفضيلة و عدم صدور إنكار منهم عليهم السلام و ذلك واضح لمن تدبر أحوالهم و كيفية معاشرة المعصومين عليهم السلام معهم.

و فيه: أنّه لم يعلم منهم الاختلاف في الفتوى أيضا بل الظاهر أنّهم كانوا يفتون بعين النصوص التي كانوا يتلقونها عن المعصومين عليهم السلام.

الثالث: السيرة المستمرة في الإفتاء و الاستفتاء مع اختلاف الفقهاء في الفضيلة.

و فيه: إنّه لم يعلم تحقق السيرة حتّى في صورة إحراز الاختلاف في الفتوى و إحراز الأعلمية و المتيقن منها صورة الموافقة.

الرابع: أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان يولّي القضاء إلى بعض

______________________________

ص: 27

.....

______________________________

أصحابه مع حضور أمير المؤمنين عليه السلام الذي هو أفقههم. و أنّ الأئمة مع وجودهم كانوا يأمرون الناس بالرجوع إلى أصحابهم و ترغيبهم إلى الفتوى بعبارات شتّى(1).

و فيه: ما أوردناه على الوجه الثاني.

الخامس: أنّ الأحكام مستندة إلى ظواهر الكتاب و الروايات المنزلة على الأذهان العرفية المستقيمة و الإجماعات و الشهرات و الضرورات و المسلّمات و لا ثمرة للأعلمية فيها و إنّما هي تنتج في بعض التحقيقات و التدقيقات التي ربما كانت بمعزل عن مذاق الأئمة عليهم السلام.

و فيه: أولا، أنّ عمدة مدارك الأحكام الروايات التي هي بمنزلة الشرح و البيان للكتاب و لا يمكن استفادة شي ء من الآيات الكريمة ما لم يعرض على الروايات الشريفة و هي مختلفة و متعارضة كما هو معلوم. و أنّ كلمات الفقهاء (قدس اللّه أسرارهم) هي بمنزلة الشرح لتلك الروايات المختلفة أيضا فتكون استفادة الأحكام مع هذا الاختلاف الفاحش لغير الأعلم مشكلة كما لا يخفى على الخبير.

و ثانيا: أنّ التحقيقات و التدقيقات الفقهية لها مدخل عظيم في استنباط الأحكام من المدارك المختلفة المتعارضة المبتنية عليها الأحكام.

السادس: قد استقصي بحمد اللّه طرق الاستدلال على المسائل الفقهية، و ما يرد عليها من الإشكالات و ما يجاب عنها و سائر ما هو لازم للفحص الاجتهادي في كتب المتقدمين فكيف بالمتأخرين فضلا عن متأخري المتأخرين و اللازم الإحاطة بها إحاطة فهم و تدبر، فإن كان المراد بالأعلم من أحاط بكلّها و بالعالم من أحاط ببعضها فيرجع إلى بحث المتجزي و المطلق، و إن كان المراد به من يقدر أن يزيد على ما أتوا به (رضوان اللّه تعالى عليهم) فهو من لزوم ما لا يلزم.

و فيه: أنّ الراد بالأعلمية الأجود فهما و الأحسن تعيينا للوظائف الشرعية كما يأتي إن شاء اللّه تعالى. و لا دخل لذلك بما ذكر نعم، كثرة الإحاطة بالأدلة

______________________________

ص: 28

على الأحوط و يجب الفحص عنه (23).

______________________________

و المسائل لها دخل في حصول مرتبة الأعلمية لا أن تكون عينها كدخل أمور أخرى فيها.

هذا: و قد يتمسك لعدم اعتبارها بأنّ في تشخيصها عسرا و حرجا فينفى بدليل نفي العسر و الحرج. و فيه: ما لا يخفى.

و خلاصة القول: إنّ عمدة الدليل على عدم الاعتبار التمسك بالإطلاق و العموم و السيرة في الجملة.

و يمكن المناقشة في الأوليين بعدم كونهما متكفّلين لبيان هذه الجهات.

و أما السيرة فثبوتها أول الدعوى و على فرض الثبوت ففي كونها من السيرة التي يعتنى بها في الفقه مجال للبحث فأصالة عدم الحجية و أصالة التعيين عند الدوران بينه و بين التخيير محكمة. هذا. و عن بعض مشايخنا قدست أسرارهم: «إنّ كلّ من يصير أعلم يعترف بكون الأعلمية شرطا فكون هذا الشرط وجدانيّا أقرب إلى أن يكون استدلاليا» فما هو المشهور هو الأحوط لو لم يكن أقوى.

و الظاهر أنّها كما تشترط في صحة التقليد تشترط في صحة الفتوى أيضا.

(23) لأنّ وجوب الفحص عن الحجة عند التردد و الحيرة مما تسالم عليه العقلاء مع ظهور تسالم الفقهاء عليه أيضا و لكن الأقسام المتصورة في المقام سبعة:

الأول: العلم بوجود الأعلم و توافقه في الفتوى مع العالم.

الثاني: هذه الصورة مع الاختلاف فيه و كون فتوى العالم موافقة للاحتياط، و لا وجه لوجوب الفحص فيهما، لما مرّ من عدم تحقق موضوع وجوب تقليد الأعلم حينئذ.

الثالث: الجهل بوجود الأعلم و على فرض وجوده، الجهل باختلاف فتواه مع غيره.

الرابع: الشك في أصل وجوده و الشك في الاختلاف على فرض وجوده و لا وجه لوجوب الفحص فيهما أيضا لما تقدم من تقوّم وجوب تقليد الأعلم بوجوده مع

ص: 29

حين العمل (30) و حصل منه قصد القربة فإن كان مطابقا لفتوى المجتهد الذي قلّده بعد ذلك كان صحيحا و الأحوط مع ذلك مطابقته لفتوى المجتهد الذي كان يجب عليه تقليده حين العمل (31).

______________________________

مقتضى الأصل عدمه، لأنّه من الشك في أصل الشرطية و المرجع فيها البراءة و اكتفاء العقلاء بالامتثالات الاحتمالية فيما بينهم من أقوى الشواهد على الصحة.

(30) ظهر مما تقدم عدم الفرق بينه و بين غيره إن استجمع العمل الأجزاء و الشرائط و فقد الموانع. نعم، ربما لا يتمشى من الملتفت قصد القربة فالعمل يكون باطلا من جهة الإخلال بالشرط لا من جهة أخرى.

(31) المناط كلّه في صحة العمل مطابقته مع الحجة المعتبرة و الاستناد و الالتفات إليه طريق إلى إحراز المطابقة لا أنّ له موضوعية خاصة و مع تحقق المطابقة لا أثر للاستناد و الالتفات إليه إلا بناء على أن تكون لنفس الالتفات إلى التقليد من حيث هو موضوعية خاصة، و لا دليل عليه بل مقتضى الأصل عدم الاعتبار.

فروع (الأول): يكفي في صحة العمل مطابقته لرأي من يكون رأيه حجة معتبرة سواء اتفقت المطابقة حين صدور العمل أم حصلت حين اختيار التقليد و ذلك لما تقدم من أن تطبيق العمل لرأي من يصح الاعتماد على رأيه لا موضوعية فيه بوجه بل هو طريق محض إلى تحقق المطابقة فمع حصول مطابقة العمل لرأي من وجب تقليده حين العمل لا يبقى موضوع لتطبيقه على الأخير و كذا العكس.

(الثاني) لو علم بمخالفة العمل للواقع مع مطابقته لرأي أحدهما ظاهرا يكون كمن قلّده عن عمد و التفات ثمَّ علم بالمخالفة فيبطل العمل في جميع الصور بناء على أنّ لرأي المجتهد طريقية محضة و أما بناء على أنّ له موضوعية في الجملة تسهيلا على الأنام كما سبق عن صاحب الجواهر و يستظهر أيضا من بعض الأعلام فيصح في الجميع.

(الثالث) لو كان العمل حين صدوره مطابقا لرأي مجتهد جامع للشرائط

ص: 33

الخبرة ينفيان عنه الاجتهاد (39)، و كذا يعرف بالشياع المفيد للعلم (40) و كذا الأعلمية تعرف بالعلم أو البينة غير المعارضة أو الشياع المفيد للعلم (41).

______________________________

اعتبار شهادة العدل في الجملة عند جميع الناس.

(39) لسقوطهما بالتعارض بعد عدم الترجيح في البين.

(40) الشياع و الأشياع و الاستفاضة بمعنى واحد و هما من موجبات سكون النفس و اطمينانها. قال صاحب الجواهر: «بل لعلّ ذلك هو المراد بالعلم في الشرع موضوعا و حكما فلا ريب في الاكتفاء به قبل حصول مقتضى الشك». و حيث قيده في المتن بإفادة العلم، فالمناط كله على حصوله، و لكن مع ذلك لا بد من التأمل كثيرا إذ نرى جملة كثيرة من الشايعات مستندة إلى أمور وهمية باطلة.

(41) لعدم اختصاص العلم بمورد دون آخر، كعدم اختصاص البينة أيضا إلا في موارد قيدها الشارع بقيد مخصوص من كونها أربعة أو بقدر القسامة أو غير ذلك.

و دعوى: أنّه يعتبر في قبول الشهادة أن تكون في الأمور الحسية، و الاجتهاد و الأعلمية من الحدسيات دون الحسيات.

مردودة أولا: إنّ المراد بالعلم فيها إنما هو علم الشاهد بالمشهود به، كعلمه بالشمس، كما في الحديث (1) سواء كان منشأ حصول العلم الحس أم الحدس.

و ثانيا: يمكن أن يكون المنشأ هنا حسيّا أيضا، لكثرة معاشرته و مباحثته معه فيسمع آراءه و يرى جهده و آثاره.

فرع:- هل يثبت الاجتهاد و الأعلمية بقول مطلق الثقة أو لا؟ قولان:

مستند الأول- سيرة العقلاء من الاعتماد عليه في الموضوعات الخارجية، و ورود أخبار كثيرة في الموارد المتفرقة (2) دالة على اعتبار قوله فيها.

______________________________

ص: 36

.....

______________________________

ماهويه و أخيه: «فاصمدا في دينكما على كل مسن في حبنا، و كل كثير القدم في أمرنا فإنّهما كافوكما إن شاء اللّه تعالى» (1)فإنّه محمول على الندب إجماعا إذا لم يقل أحد باعتبار كثرة السنن في حبهم، و كثرة القدم في أمرهم عليهم السلام في مرجعية الفتوى و القضاء.

(47) إجماعا و لسيرة المتشرعة: و دعوى: أنّ سيرة العقلاء على الأعم منها و من مطلق الوثوق (مردودة) بأنّ الإجماع و سيرة المتشرعة على اعتبار خصوص العدالة يمنع الأخذ بإطلاق سيرة العقلاء. و يشهد لاعتبارها بل بما فوقها رواية الاحتجاج الآتية.

إن قلت: إنّه قد ثبت في محلّه كفاية مطلق الوثوق بالراوي في قبول روايته فليكن المقام أيضا كذلك.

قلت: نعم، لو لا سيرة المتشرعة على اعتبار خصوص العدالة في المقام خلفا عن سلف، و سيأتي في [مسألة 71] ما يرتبط بالمقام إن شاء اللّه تعالى.

(48) لسيرة المتشرعة، و انصراف الأدلة عن المرأة، مع ذكر الرجل في بعضها.

و دعوى: أنّ قيام السيرة على الرجوع إلى الرجال- إنّما هو لعدم وجود امرأة مجتهدة جامعة للشرائط من كلّ جهة، لا أنّه مع وجودها لا يرجع إليها. و أنّ الانصراف بدوي لا اعتبار به كما ثبت في محله، و أنّ ذكر الرجل إنّما هو من باب المثال لا التخصيص كما هو الأغلب.

مردودة بأنّ المستفاد من السيرة قيامها على اعتبار الرجولية حتّى مع وجود امرأة مجتهدة، كما هو المشاهد بين المتشرعة في عدم رجوعهم إلى النساء مع وجود الرجال في أحكام الدين. و الانصراف محاوري معتبر و نعلم أنّ ذكر الرجل من باب التخصيص لا المثال مع أنّه وردت إطلاقات من الروايات (2) على عدم الاعتماد عليهنّ و يشهد له ما ورد من أنّه: «ليس على النساء جمعة و لا جماعة-

______________________________

ص: 39

على قول (49)، و كونه مجتهدا مطلقا فلا يجوز تقليد المتجزّي (50).

______________________________

إلى أن قال عليه السلام: و لا تولّى القضاء و لا تستشار» (1).

(49) نسب اعتبارها إلى جمع منهم ثاني الشهيدين، بل إلى المشهور. و لا دليل على اعتبارها سوى الاستحسانات التي لا ينبغي أن تذكر، فمقتضى الإطلاقات و السيرة عدم اعتبارها.

(50) استدل عليه تارة: بدعوى الإجماع. و فيه: إنّه لا اعتبار بهذه الدعوى، ما دام لم ينسب إلى أحد من الأعيان و الأجلاء و أخرى: بقول الصادق عليه السلام، في مقبولة ابن حنظلة: «ينظران من كان منكم، ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا، فليرضوا به حكما، فإنّي قد جعلته عليكم حاكما» (2) بدعوى ظهور الحلال و الحرام و الأحكام في العموم.

و فيه: أنّ المقطوع به عدم إرادة جميع أحاديثهم و أحكامهم و حلالهم و حرامهم عليهم السّلام فإنّ ذلك متعذر عادة، بل الإجماع على عدم اعتباره.

فلا بد و أن يراد من قوله عليه السّلام، الجنس الشامل للقليل و الكثير، و المطلق و المتجزي، بقرينة قوله الآخر في رواية أبي خديجة: «انظروا إلى رجل منكم، يعلم شيئا من (قضائنا) قضايانا فاجعلوه بينكم فإنّي قد جعلته قاضيا، فتحاكموا إليه» (3). و لا ريب في صدقه على المتجزي- كما أنّ المطلقات المشتملة على العالم و أهل الذكر و الفقيه و نحوها، شاملة له أيضا. و الظاهر تحقق سيرة العقلاء أيضا على الرجوع إلى المتجزي، في كلّ صنعة و حرفة و علم.

فروع- (الأول): للاجتهاد المطلق مراتب متفاوتة جدّا: أدناها حصول قوة الاستنباط في الفقه من بدية إلى ختامه. و أعلاها فعلية الاستنباط أي: من وفق، مع ذلك لإعمال تلك القوة في جميع فروع الفقه مرات عديدة، بحيث

______________________________

ص: 40

و الحياة، فلا يجوز تقليد الميت ابتداء. نعم، يجوز البقاء كما مرّ (51)، و أن يكون أعلم فلا يجوز على الأحوط تقليد المفضول مع

______________________________

اشتدت قوته في كلّ مرة من جهات شتّى، و ظهرت له أمور لم يكن ملتفتا إليها قبل ذلك و هو من فضل اللّه يؤتيه من يشاء و اللّه ذو الفضل العظيم. و بينهما مراتب كما لا يخفى.

(الثاني): المتجزي، قد يلحظ بالنسبة إلى كمية العلم المجتهد فيه، و قد يلحظ بالنسبة إلى كيفيته.

و الأول: كأن يجتهد في باب خاص من أبواب الفقه، مثلا دون باقي أبوابه و يقابله المطلق أي: من اجتهد في تمام أبوابه.

و الثاني: مثل أن يكون مجتهدا مطلقا و لكن كان هناك مجتهد مطلق آخر أقوى اجتهادا و أشد ملكة منه، و المتعارف من إطلاق التجزي هو الأول بل يكون إطلاقه على الثاني بنحو من المسامحة و يصح تحققهما بالنسبة إلى شخص واحد أيضا فيكون في مدة متجزيا ثمَّ يصير مطلقا أو يكون له في مدة بعض مراتب ملكة الاجتهاد المطلق ثمَّ يشتد بعد ذلك إلى أعلى المراتب و أقواها و جميع هذه الأقسام ممكن ذاتا و واقع خارجا، و وجدان المجتهدين في كلّ علم و اختلاف المدارك وضوحا و خفاء أقوى شاهد على ذلك.

(الثالث): لا ريب في نفوذ حكم المجتهد المطلق و صحة تقليده و تصديه للأمور الحسبية، و كذا المتجزي إن كان في جملة معتد بها من أبواب الفقه، للإطلاقات و العمومات و السيرة المتقدمة. بخلاف ما إذا كان في مسائل يسيرة، للشك في شمول الإطلاق و العموم و السيرة لمثله، فالمرجع أصالة عدم الحجية و لكن الظاهر صحة عمله لنفسه فيما اجتهد فيه لعموم أدلة حجية الظواهر. و اعتبار الأصول و القواعد بعد تحقق شرائطها و عدم الشك في شمولها لمثله عرفا.

(51) تقدم ما يتعلق بهما في [مسألة 9].

ص: 41

التمكن من الأفضل (52)، و أن لا يكون متولّدا من الزنا (53)، و أن لا يكون مقبلا على الدنيا (54) و طالبا لها مكبّا عليها مجدّا في تحصيلها، ففي الخبر: «من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه مخالفا لهواه مطيعا لأمر مولاه فللعوام أن يقلّدوه».

______________________________

(52) على ما تقدم من التفصيل في [مسألة 13].

(53) إن قيل بكفره، فيدل عليه ما تقدم من اشتراط الإيمان. و إلا فدليله منحصر بالإجماع المحكي مؤيدا بتنفر الطباع عنه. و يأتي في شرائط إمام الجماعة ما ينفع المقام.

(54) الإقبال على الدنيا ينقسم بانقسام الأحكام الخمسة، فيكون حرامه من منافيات العدالة و يغني اشتراطها عن اشتراطه. و الرواية المذكورة في المتن- مضافا إلى قصور سندها- يمكن أن تكون في مقام بيان الوثاقة و العدالة كما اعترف به صاحب الجواهر في كتاب الزكاة عند البحث عن ولاية الفقيه. هذا.

و لكن الحق هو أنّ الإقبال على الدنيا و الإكباب عليها- و لو بنحو الحلال- مانع عن إقبال القلوب عليه و موجب لتنفرها عنه، فكما يرى الناس أنّ ذلك مناف لمقام النبوة و الإمامة، يرونه أيضا مناف لما هو من فروعه و غصونه أيضا.

و الواجب من الإقبال على الدنيا، ما كان منه في إقامة ضروريات معاش النفس و العيال. و المندوب منه، كما في مورد التوسعة على العيال و قضاء حوائج المؤمنين. و المكروه منه، ما إذا انطبق عنوان مكروه عليه و المباح ما إذا لم ينطبق عليه عنوان أصلا.

فائدتان:- الأولى: حيث إنّ مقام الفتوى و القضاء من فروع النبوة و الخلافة العظمى و أجل المواهب الإلهية، يهتم الناس بشروطه و تنزهه عن كلّ ما يدنسه.

فمقتضى مرتكزات المتشرعة أصالة عدم الوصول إليه إلا بعد الاستجماع، حتّى لمحتمل الشرطية و لا يرون هذا المقام مناسبا للتمسك بأصالة الإطلاق و العموم عند الشك في شرطية شي ء فيه كما لا يرون ذلك مناسبا لمقام النبوة و الإمامة.

ص: 42

.....

______________________________

و المفيد و غيرهما من المتقدمين رحمهم اللّه من أنّها: «اجتناب المعاصي عن ملكة» فالظاهر عدم اختلافهم مع المشهور. في الواقع، لأنّهم لا يقولون بأنّها مجرد الملكة و لو لم تظهر آثارها الخارجية، بل لا يعقل هذا الاحتمال في حد نفسه، لأنّ ملكة إتيان الواجبات و ترك المحرّمات لا تنفك عن إتيانها و تركها فهما متلازمان عرفا بل حقيقة فلا فرق في التعبير بأنّها اجتناب المعاصي عن ملكة، أو التعبير بأنّها ملكة اجتناب المعاصي- لما عرفت أنّ كلّا منهما ملازم للآخر.

و أما من عبّر بأنّها: مجرد ترك المعاصي أو خصوص الكبائر منها ما نسب ذلك إلى الحلّي و المجلسي و غيرهما، بل قد نسب إلى الأشهر.

فإن أرادوا بذلك كفاية تركها في تحقق العدالة في الجملة، و لو بنحو الحالة و أنّه لا يضر ارتكاب الكبيرة فيها، أحيانا. فهو خلاف الإجماع و النص و سيرة المتشرعة.

و إن أرادوا المواظبة على تركها و الاستمرار، فلا ينفك عن الملكة- لما يأتي- من أنّ للملكة مراتب متفاوتة يكفي أدناها في تحقق العدالة.

و أما من عبّر بأنّها: مجرد حسن الظاهر كما نسب ذلك إلى بعض القدماء.

فإن أرادوا أنّها مجرد حسن الظاهر و أنّ له موضوعية خاصة في العدالة، و إن علم أنّه يرتكب المعاصي في الخلوات، أو جوّزوا ترتيب آثار العدالة على مجهول الحال، فالظاهر تحقق الإجماع على خلافه: و إن أرادوا أنّ من حسن الظاهر تستكشف العدالة ما لم يعلم الخلاف فهو مسلّم كما سيأتي.

الثالثة: الظاهر صحة إضافة العدالة إلى كلّ من الفعل و الفاعل معا لمكان التضائف بينهما. فمن واظب على إتيان الواجبات و ترك المحرّمات يصح أن يقال: إنّه عادل، كما يصح أن يقال: إن ترك المعاصي و فعل الواجبات، عدل. و هكذا الفسق، فيصح استناده إلى كلّ من الفعل و الفاعل فيقال: الغيبة فسق، و المغتاب (الفاعل) فاسق، و لا ثمرة عملية و لا علمية في ذلك.

الرابعة: للملكات النفسانية- مطلقا عدالة كانت أو غيرها- مراتب متفاوتة جدّا، كما هو معلوم لكلّ أحد. و يكفي في ملكة العدالة فيما يترتب عليها من الأحكام أدناها، إن صدق الستر و العفاف و إتيان الواجبات و ترك المحرّمات عند

ص: 44

.....

______________________________

المتشرعة، لإطلاقات الأدلة و سيرة المتشرعة، بل ظهور الإجماع. و ندرة وجود سائر المراتب فيلزم تعطيل الأحكام و اختلال النظام، و هذه المرتبة لا تنافي صدور الذنب أحيانا و نادرا لغلبة القوة الشهوانية (إذ الجواد قد يكبو و الصّارم قد ينبو).

إن قلت: لا أثر للفظ الملكة في النصوص و كلمات القدماء فمن أين دارت العدالة مدارها و تفرعت منها الفروع.

قلت: نعم، و لكنّها تلخيص للمستفاد من جميع النصوص و كلمات الفقهاء بل و مرتكزات المتشرعة بل العقلاء فالملكة أوجز لفظ و أخصره في بيان العدالة فلا ريب فيه من هذه الجهة. و لا وجه لإصرار صاحب الجواهر رحمه اللّه و من تبعه في تضعيف القول بأنّها ملكة و ذلك لأنّها في مقابل الحال الزائل و تساوق الاستقامة و الاستواء و الاهتمام و المواظبة على الوظائف الشرعية. و لا ريب عندهم في عدم كفاية مجرد الحال في العدالة كما تقدم.

و اعتبار المواظبة و الاهتمام بالشريعة و هما عبارة أخرى أن أدنى مراتب الملكة. و قد تقدم عدم الدليل على اعتبار أكثر منه.

و بذلك يمكن أن يجمع بين الكلمات فمن قال بأنّها: الملكة أراد المرتبة الأدنى منها، و من نفى ذلك أراد المرتبة العليا منها، كما هو منصرف إطلاق لفظ الملكة.

نعم، لو كان بحيث لا تصدق عليه العناوين الواردة في الأدلة من الستر و العفاف و ترك المعاصي و نحوها لا وجه لثبوت العدالة حينئذ.

الخامسة: أجمع رواية وردت في بيان العدالة، صحيحة ابن أبي يعفور قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام، بم تعرف عدالة الرجل بين المسلمين حتى تقبل شهادته لهم و عليهم؟ فقال عليه السلام: «أن تعرفوه بالستر و العفاف، و كف البطن و الفرج و اليد و اللسان، و يعرف باجتناب الكبائر التي أوعد اللّه عليها النار من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف، و غير ذلك، و الدلالة على ذلك كله أن يكون ساترا لجميع عيوبه، حتى يحرم على المسلمين ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه و تفتيش ما وراء ذلك. و يجب عليهم تزكيته و إظهار عدالته في الناس، و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب

ص: 45

.....

______________________________

عليهن و حفظ مواقيتهن بحضور جماعة من المسلمين و أن لا يتخلّف عن جماعتهم في مصلاهم إلّا من علّة، فإذا كان كذلك لازما لمصلاه عند حضور الصّلوات الخمس، فإذا سئل عنه في قبيلته و محلّته قالوا: ما رأينا منه إلّا خيرا مواظبا على الصلوات متعاهدا لأوقاتها في مصلاه فإن ذلك يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين .. الحديث» (1).

و المنساق من هذه الرواية عرفا بقرينة معلومية العدالة في الجملة لدى المسلمين كمعلومية الفسق عندهم خصوصا لمثل ابن أبي يعفور الذي هو من أجلاء أصحاب الصادق عليه السلام و فضلائهم. أنّ السؤال إنّما هو لبيان معرفة العدالة خارجا، لأنّ الصفات النفسانية تعرف بآثارها الخارجية غالبا- كالشجاعة و السخاوة و نحوهما و كذا العدالة.

و كيفية تعرّف العدالة تارة: بحسب الحد المنطقي، و أخرى: بحسب المفهوم العرفي، و ثالثة: بحسب تشخيص المصداق الخارجي. و ما ورد من الشرع في بيانها إنّما هو بالنسبة إلى القسم الأخير لأنّه المبتلى به عند الناس دون الأولين.

ثمَّ إنّ لمعرفة صفات الشخص مراتب ثلاثة بحسب الغالب:

الأولى: أن يعرف صفاته من أصدقائه و خلطائه ممن يكون معاشرا معه و مطّلعا على صفاته.

الثانية: أن يعرف من القرائن و الآثار، و هذا إنّما هو بالنسبة إلى من لا يكون معاشرا مع الشخص و لا مع أصدقائه و لكن يطلع على بعض خصوصياته و آثاره في الجملة.

الثالثة: أن يكون معه في أوقات الصلاة مثلا و يستكشف من ذلك بعض صفاته النفسانية، و إنّما هو بالنسبة إلى من لا يراه إلا في أوقات الصلاة مثلا.

فجعل عليه السلام كلّا من هذه المراتب الثلاثة معرّفا. فالأولى كقوله عليه السلام:

«أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و كفّ البطن». و الثانية كقوله عليه السلام:

______________________________

ص: 46

.....

______________________________

«و تعرف باجتناب الكبائر». و الثالثة كقوله عليه السلام: «و الدّلالة على ذلك كلّه- إلى قوله- و يكون منه التعاهد للصلوات الخمس. إلخ». فإنّ المواظبة على الصلاة بالنحو الذي ذكره عليه السلام ملازمة عادة لاجتناب المعاصي لقوله تعالى إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهىٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ (1). و لقوله عليه السلام فيها: «إنّ الصّلاة ستر و كفّارة للذنوب». ثمَّ أضاف عليه السلام طريقا رابعا بالنسبة إلى من لا يراه أوقات الصلاة أيضا بأن يكون غائبا عنه أو في غير بلده فقال عليه السلام: «فإذا سئل عنه في قبيلته و محلّته قالوا ما رأينا منه إلّا خيرا».

و هذه هي الطرق المتعارفة لمعرفة المصداق الخارجي للعادل التي قررها الإمام عليه السلام، و هي التي تكون مورد احتياج المكلّفين في أمر العدالة. لا بيان الحد المنطقي لعدم ربطه بما هو مورد الحاجة، و لا بيان مفهومه العرفي لأنّه معلوم في الجملة عند كلّ مسلم.

ثمَّ لا يخفى إمكان استظهار اعتبار الملكة بالمعنى الذي قلناه من قوله عليه السلام: «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف». فإنّ قول القائل عرفت زيدا مثلا بالستر و العفاف أو بصلاة الليل مثلا أو بحسن الخلق، ظاهر ظهورا عرفيا في رسوخ تلك الأوصاف فيه. دون أن يكون من مجرد الحالة و كذا قوله عليه السلام: «أن يكون ساترا لجميع عيوبه» لأنّ الستر لجميع العيوب ملازم غالبا لحصول أدنى مرتبة الملكة. و كذا قوله عليه السلام: «واظب عليهن» و قوله: «ما رأينا منه إلّا خيرا مواظبا». إلى غير ذلك مما يكون مشعرا أو ظاهرا في اعتبار الرسوخ و الثبوت و الملكة في الجملة.

ثمَّ إنّه عليه السلام لم يذكر فعل تمام الواجبات و لا ترك المحرمات اكتفاء بما ذكره من باب المثال عنها مع أنّ اجتناب الكبائر يشمل الجميع، لأنّ ترك الواجبات من الكبائر، كما أنّ فعل جملة من المحرّمات منها أيضا. و يمكن أن يستفاد اعتبار الملكة، في الجملة من قول أبي جعفر عليه السلام في الموثق:

«تقبل شهادة المرأة و النسوة إذا كنّ مستورات من أهل البيوتات، معروفات بالستر

______________________________

ص: 47

.....

______________________________

و العفاف، مطيعات للأزواج تاركات للبذاء و التبرّج إلى الرّجال في أنديتهم» (1).

و ما ورد في أنّه «تقبل شهادة الرجل لولده أو والده إذا كان خيرا» (2) و ما ورد في قبول شهادة المكاري و الجمال و الملاح «إذا كانوا صلحاء» (3) و ما ورد في قبول شهادة الضيف «إذا كان عفيفا صائنا» (4) إلى غير ذلك من النصوص المستفادة منها عرفا، اعتبار الاستقامة في جادة الشرع و رسوخ الديانة في الشاهد عرفا.

و يتم في غيره مما تعتبر فيه العدالة بالقول بعدم الفصل. و سيجي ء ما يتعلق بالمقام في بحث عدالة إمام الجماعة إن شاء اللّه تعالى.

فروع (الأول): من كانت له ملكة العدالة و شك في زوالها، فمقتضى الأصل بقاؤها و لو علم بارتكابه الكبيرة و علم بتوبته و ندامته فيترتب عليه آثار العدالة لأنّ «التّائب من الذنب كمن لا ذنب له» (5) و لا يترتب آثارها عليه بعد المعصية و قبل التوبة لصدق ارتكاب الحرام و عدم الاجتناب عن الكبيرة عليه. و لو شك في توبته فلا يبعد ترتيب آثار العدالة عليه لظاهر حال المسلم الذي يقتضي ندمه بعد ارتكاب الذنب.

و أما لو كان ارتكابه للمعصية كثيرا، بحيث زالت الملكة رأسا، فلا بد في ترتيب آثار العدالة عليه من مضيّ زمان يصدق عليه الاستقامة في جادة الشرع و الرسوخ فيها، نعم، بناء على القول بأنّها عبارة عن مجرد ترك المعاصي و لو بدون الملكة يصح ترتبها عليه حينئذ و هكذا من كان فاسقا ثمَّ تاب.

(الثاني): من كان صغيرا فبلغ و لم يرتكب ذنبا بعد البلوغ بيوم أو أكثر لا يبعد جريان أحكام العدالة عليه في ذلك اليوم حتى بناء على اعتبار الملكة فيها، بدعوى أنّها أعم مما إذا كتب عليه تكليف المحرمات فتركها أو كان تركها لأجل

______________________________

ص: 48

.....

______________________________

عدم التكليف. و لكنّه مشكل فيما إذا كان مرتكبا للمحرمات و غير مبال بها في زمان صغره.

(الثالث): لو كان ترك المعاصي لقصوره و عدم وجود أسبابها، و كان بحيث لو حصلت أسبابها ارتكبها، فالأحوط عدم ترتيب آثار العدالة عليه لإمكان دعوى انصراف الأدلة عن مثله. و كذلك لو ترك بعض المعاصي خوفا من اللّه تبارك و تعالى و بعضها لفقد الأسباب أو رياء.

(الرابع): لو كان ناويا للمعصية و هيّأ بعض أسبابها، و لكنّه لم يأت بها لا يضر ذلك بالعدالة إلّا بناء على حرمة التجري مع الإصرار بذلك أو صار ذلك بحيث زالت عنه الاستقامة الدينية. هذا و سيأتي في بحث العدالة من شرائط إمام الجماعة أنّه لا دليل على اعتبار ترك منافيات المروءة في العدالة ما لم ينطبق عليه عنوان آخر.

(56) حسن الظاهر من الطرق العرفية في الجملة لاستكشاف الواقع ما لم يظهر الخلاف. و لذلك نجد الناس، يستكشفون من حسن ظاهر بناء أو متاع أو بدن شخص حسن واقعه إلا مع القرينة على المخالفة.

و بعبارة أخرى: لا فرق عندهم في الاعتبار في الجملة بين ظاهر المقال و ظاهر الحال. و لم أر نفس هذا اللفظ في الأخبار. نعم، فيها ما يقارنه كقوله عليه السلام في الصحيحة المتقدمة: «و الدلالة على ذلك كله أن يكون ساترا لجميع عيوبه حتى يحرم على المسلمين ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه و تفتيش ما وراء ذلك»(1). و نحوه من سائر فقراته التي يمكن استفادة كفاية حسن الظاهر منها في الطريقية. و قوله عليه السلام في صحيحة حريز: «إذا كانوا أربعة من المسلمين ليس يعرفون بشهادة الزور أجيزت شهادتهم جميعا. الحديث» (2) و قوله عليه السلام في مرسلة يونس المعمول بها: «إذا كان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا جازت شهادته، و لا يسئل عن باطنه» (3). و قوله عليه السلام في صحيحة ابن المغيرة:

«كل من ولد على الفطرة و عرف بالصّلاح في نفسه جازت شهادته» (4) و غير ذلك

______________________________

ص: 49

.....

______________________________

من الروايات مما هو كثير لا يخفى على الخبير.

ثمَّ إنّ المستفاد من هذه الروايات اعتبار ما هو المتعارف بين الناس، من الاعتماد على حسن الظاهر ما لم ينكشف الخلاف، بل لا نحتاج في مثل هذه الأمور الابتلائية المتعارفة إلى دليل الإمضاء، و يكفينا عدم ثبوت الردع فيها، كما ثبت في محلّه. و يمكن التأييد بأصالة الاستقامة و السلامة لأنّ ارتكاب المعصية نحو اعوجاج و من قبيل عروض المرض بل هو مرض روحاني، و لعل نظر من قال إنّ العدالة عبارة عن ظهور الإسلام- بناء على ثبوت هذا القول- مستند إلى مثل هذا الأصل فتأمل.

فروع: (الأول): نسب إلى المشهور، كفاية حسن الظاهر و لو لم يحصل الظن بالواقع تمسكا بإطلاقات جملة من الأخبار المتقدمة، و نسب إلى بعض آخر اعتبار حصوله تمسكا برواية الكرخي عن الصادق عليه السلام قال: «من صلّى خمس صلوات في اليوم و الليلة في جماعة فظنّوا به خيرا و أجيزوا شهادته» (1)فيتقيد بها جميع المطلقات المتقدمة.

و فيه: أنّ عدّ ذلك من أدلة اعتبار مطلق حسن الظاهر، أولى من جعله مقيّدا للمطلقات لأنّ المتفاهم عرفا ظن الخير بمن صلّى الصلوات في اليوم و الليلة في جماعة سواء حصل الظن من ظاهر حاله أم لا فظن الخير بشخص غير كون ظاهر حاله موجبا للظن. و الفرق بينهما واضح.

و نسب إلى ثالث اعتبار حصول الوثوق لمرسلة يونس المتقدمة بدعوى أنّ قوله عليه السلام: «فإذا كان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا» أي موجبا لحصول الأمن و هو الوثوق.

و فيه: إنّها ليست إلا كصحيحة ابن أبي يعفور المتقدمة التي ورد فيها:

«و الدلالة على ذلك أن يكون ساترا لجميع عيوبه حتى يحرم على المسلمين ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه و تفتيش ما وراء ذلك». و لا فرق بينهما في متفاهم العرف فقوله عليه السلام في مرسلة يونس: «ظاهر الرّجل ظاهرا مأمونا». أي لا

______________________________

ص: 50

.....

______________________________

يرتكب المعاصي ظاهرا. و لا ريب في كونه أعم من حصول الوثوق و عدمه.

و لكن يمكن الجمع بين هذه الأقوال، بأنّ المراد بالوثوق هو أدنى مرتبته إذ لا دليل على اعتبار أزيد منها بل الدليل على عدمه لاستلزامه الحرج و إثارة التشكيك و الوسواس. و أدنى مرتبة الوثوق مستلزم للظن بها، و المراد بهما النوعي منهما- دون الشخصي- كما هو كذلك في اعتبار ظواهر الألفاظ أيضا.

فما نسب إلى المشهور من كفاية حسن الظاهر، و لو لم يحصل منه الظن أريد به الظن الشخصي إذا الظن النوعي حاصل منه غالبا، اعتبر التقييد به أولا.

و من اعتبر الظن أراد منه النوعي الذي هو حاصل قهرا، و إنّما اعتبره تنبيها على عدم الاكتفاء بكلّ حسن ظاهر و لو كان للتدليس و نحوه و من قال باعتبار الوثوق أراد النوعي أي أدنى مرتبته المساوق للظن النوعي أيضا.

(الثاني): ليس المراد بحسن الظاهر مجرد وجوده و لو بنحو صرف الوجود لأنّ ذلك يكون لغالب الناس، بل ما يحصل بعد التأمل و التثبيت في الجملة بحيث يتميز به المدلس عن غيره فيكون اعتبار ظاهر الحال هنا كاعتبار ظاهر المقال لدى العقلاء الذي لا يعتمد عليه إلا مع عدم الظفر بالقرينة على الخلاف و هو مستلزم للوثوق بالعدالة غالبا.

(الثالث): لو كان حسن ظاهره بحيث يحصل الظن منه لنوع الناس و متعارفهم، و لم يحصل الظن لشخص يجوز له أن يرتب عليه آثار العدالة لما تقدم من أنّ المراد النوعي منه دون الشخصي، و أما لو ظن بعدها، فإن كان ذلك من الوسواس فعليه نقض ظنه و ترتيب آثار العدالة، لما سيجي ء في محلّه من أنّ الوسواس من الشيطان. و إن كان من منشإ صحيح متعارف يشكل ترتب الأثر حينئذ إذ المتيقن من بناء العقلاء في اعتبار الظنون النوعية ما لم يكن ظن معتبر على خلافها.

(الرابع): لو ثبت حسن ظاهره عند شخص دون الآخر. فللأول أن يرتب آثار العدالة دون الأخير. و لو كان ظاهره حسنا و شك في أنّه للتدليس أو لخوف من اللّه تعالى، يمكن القول بترتب آثار العدالة، حملا لفعله على الصحة.

ص: 51

ظنّا (57) و تثبت بشهادة العدلين (58) و بالشياع المفيد للعلم (59).

______________________________

(57) أما العلم فلا اختصاص لاعتباره بمنشإ خاص، فيكون حجة من أيّ منشإ حصل سواء كان من حسن الظاهر أم من غيره.

و أما الظن فقد تقدم الكلام فيه. و الظاهر هو النوعي منه فتارة: يكون حسن الظاهر بحيث يحصل لكل من التفت إليه الظن بالعدالة، و يحصل للشخصي أيضا، فيكفي بغير إشكال: و أخرى: يحصل للنوع و لا يحصل للشخص.

و الظاهر كفايته في ترتيب الأثر- كما تقدم و ثالثا: يحصل للشخص و يكون بحيث لو التفت إليه المتعارف لا يحصل لهم الظن. و يشكل ترتب الأثر حينئذ.

(58) أما بناء على عموم حجية البينة لكلّ شي ء، و أنّها من الحجج العقلائية كما تقدم فلا إشكال فيه. و أما بناء على اختصاصها بالموارد المنصوصة. فيمكن الاستدلال على اعتبارها في خصوص المقام بالسيرة، و قوله عليه السلام فيما تقدم في صحيحة ابن أبي يعفور: «فإذا سئل عنه في قبيلته و محلته قالوا ما رأينا منه إلّا خيرا» بضميمة الإجماع على عدم اعتبار الأزيد من العدلين. و قول أبي جعفر عليه السلام: «شهادة القابلة جائزة على أنّه استهل أو برز ميتا إذا سئل عنها فعدلت» (1) و في رواية علقمة: «من لم تره بعينك يرتكب ذنبا أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر. الحديث» (2) بضميمة القول بعدم الفصل بين الجرح و التعديل و غيرهما.

فروع- (الأول): لا فرق في الشهادة بين القولية و الفعلية للسيرة.

(الثاني): الظاهر اعتبار الوثوق المتعارف بالصدق. فلو كانا بحيث لا يحصل الوثوق بصدقهما عند متعارف الناس يشكل ترتب آثار العدالة على شهادتهما.

(الثالث): هل يكفي قول من كان موثوقا به في الإخبار بالعدالة؟ وجهان

______________________________

(1)

(2)

ص: 52

و قلّد من يجوّز البقاء، له أن يبقى على تقليد الأول في جميع المسائل إلّا مسألة حرمة البقاء (62).

.....

______________________________

بوجوبه بالفطرة، فالاعتقاد بوجوب شي ء أو حرمته أو استحبابه أو كراهته أو إباحته يجب أن يستند إلى الحجة، و هي في حق العامي إما الضرورة أو اليقين أو رأي المجتهد.

و الأولى كوجوب أصل الصلوات اليومية و الحج و نحوهما من الضروريات الواجبة، و كحرمة الظلم و الخيانة و نحوهما من الضروريات المحرمة، و كاستحباب حسن الخلق و حسن المعاشرة في المستحبات الضرورية. و مثل كراهة القذارة و الكثافة في المكروهات الضرورية، و كإباحة شرب الماء من دجلة و الفرات مثلا في المباحات الضرورية في الشريعة.

و لا وجه للتقليد في هذه الأمور لصحة الاحتجاج بكون الشي ء ضروريا و هو من أقوى الحجج.

و الثاني مثل ما إذا حصل له اليقين بحكم من الأحكام و هو كثير أيضا.

و يتحقق الثالث فيما إذا انتفت الضرورة و اليقين. فينحصر الاحتجاج بالنسبة إلى العامي حينئذ بالاستناد إلى رأي المجتهد فقط.

هذا كلّه بحسب اعتقاد العامي للأحكام، و أما عمله فكلّ ما كان إلزاميا فعلا أو تركا يجب فيه الاستناد إلى الحجة ضرورية كانت أو يقينية أو لفتوى المجتهد مع مع فقد الأولين يتعيّن الأخير، و كذا إن لم يكن إلزاميا أصلا و لكن أراد بالفعل أو الترك إضافة كلّ منهما إلى الشارع من جهة الندب أو الكراهة أو الإباحة.

و أما لو لم يكن إلزام في البين و لا إضافة إلى الشارع فلا دليل على وجوب التقليد فيه، لعدم احتمال ضرر في تركه حتّى تشمله قاعدة دفع الضرر المحتمل كجملة كثيرة من العاديات التي لا إلزام فيها من الشارع فعلا أو تركا، و ليس ارتكابها لأجل الإضافة إلى الشرع، بل لجريان العرف و العادة عليه.

فروع- (الأول): يعتبر في وجوب التقليد كون ما يقلد فيه من الابتلائيات في الجملة، فما خرج عن مورد الابتلاء كأحكام العبيد و الإماء، أو جملة كثيرة من المسائل المتصورة في الكتب الاستدلالية التي لا تكون مورد ابتلاء العامي أصلا، لا يجب التقليد فيها. نعم، لو اتفق الابتلاء أحيانا وجب تصحيح العمل فيه، أما بالاجتهاد أو التقليد أو الاحتياط.

ص: 57

الأحوط اختياره (73).

التعيين (82) فإن أمكن الاحتياط بين القولين فهو الأحوط (83) و إلا كان مخيّرا بينهما.

.....

______________________________

أصل الحدوث، و ليس المقام مثل خروج الرطوبة المرددة بين البول و المني الذي يأتي في [مسألة 8] من فصل الاستبراء و [مسألة 3] من فصل مستحبات غسل الجنابة من وجوب الجمع بين الغسل و الوضوء لاستصحاب بقاء أصل الحدث و ذلك لجريان الأصل فيه بالنسبة إلى ذات الحدث من حيث هو بخلاف المقام، الذي تعلق التكليف فيه بخصوص العناوين الخاصة، من الظهرين و العصرية و نحوها، و هي بذاتها مرددة بين الأقل و الأكثر، مع أنّ في جريان استصحاب كليّ الحدث فيما تردد بين الأقل و الأكثر تفصيلا تعرضنا له في كتابنا (تهذيب الأصول) (1).

فروع- (الأول): لا فرق في اليقين بالبطلان، بين كونه حاصلا بالوجدان أو من جهة مخالفة أعماله لرأي المجتهد.

(الثاني): لو شك في صحة عمله و بطلانه. فإن كان حين العمل متوجها في الجملة، فمقتضى قاعدة الفراغ في العبادات و أصالة الصحة في غيرها هو الصحة. و أما إذا كان غافلا بالمرة، فالمسألة مبتنية على جريان قاعدة الفراغ و الصحة حتّى في صورة الغفلة أيضا، وجهان، بل قولان: مقتضى إطلاق بعض الأخبار (2)هو الأول، و تقتضيه سهولة الشريعة مع غلبة الجهل بتلك الخصوصيات على سواد الناس. و لا يبعد دعوى السيرة في الجملة أيضا، و ما يظهر من بعض الأخبار (3) من اعتبار الالتفات حين العمل ليس علة للحكم بالصحة حتّى يدور الحكم بالصحة مدارها، بل يمكن أن يكون من باب بيان الحكمة بحسب الغالب. و سيأتي في أحكام الوضوء ما ينفع المقام.

(الثالث): إذا شك في أصل الإتيان و عدمه فمقتضى قاعدة الاشتغال و أصالة عدم الإتيان، وجوب القضاء.

و دعوى: أنّ موضوع وجوب القضاء هو الفوت، و إثبات ذلك بعدم الإتيان

______________________________

ص: 64

و كذا من ليس أهلا للقضاء يحرم عليه القضاء بين الناس (90).

______________________________

العامي به، يصح عمله و لا شي ء عليه. و كذا لو كان مطابقا لرأي من استجمع الشرائط.

(الثاني): بناء على حرمة الإفتاء على فاقد الشرائط، إذا أفتى في حال فقد الشرائط ثمَّ صار واجدا لها، فإن كان فقد الشرائط من جهة القصور أو التقصير في أصل الاجتهاد، فلا اعتبار بفتواه. و إن كان لأجل فقد العدالة مثلا ثمَّ صار عادلا، فالظاهر اعتبار الفتوى حينئذ.

(الثالث): لو حصّل ملكة الاجتهاد في حال فقد الشرائط، فصار مستجمعا لها حين مرجعية الفتوى صح و كفى.

(90) للشك في اعتبار رأيه و نظره. و مقتضى الأصل عدم الاعتبار إلا مع الدليل عليه و هو مفقود، و لأنّ القضاوة من فروع منصب النبوة بل إنّها من المناصب الخاصة فليس لكلّ أحد التصدي لها إلا بعد أن يستجمع الشرائط المعتبرة فيها.

و يصح دعوى القطع بعدم رضاء النبي صلّى اللّه عليه و آله و خلفائه المعصومين عليهم السلام بالرجوع إلى حكام الجور، و في موثق إسحاق بن عمار قال أمير المؤمنين عليه السلام لشريح: «يا شريح قد جلست مجلسا لا يجلسه إلّا نبي أو وصي نبيّ أو شقيّ» (1)، و قال أبو عبد اللّه عليه السلام في معتبرة سليمان بن خالد: «اتقوا الحكومة إنّما هي للإمام العالم بالقضاء العادل في المسلمين لنبي (كنبي) أو وصيّ نبيّ» (2)و الأخبار في سياق هذا الأمر كثيرة، و هذا في الجملة مما لا إشكال فيه.

إنّما الكلام في أنّه إذا استفاد المجتهد الجامع للشرائط جميع ما يتعلق بالقضاء من الأدلة المعتبرة و اجتهد فيها و صار عالما بها و نظر في حلالها و حرامها عن بصيرة و تعمق. هل يعتبر مباشرته في القضاء أو يكفي إضافة ذلك إليه و لو كان بتقليده فيما استنبطه و استظهره من الأدلة؟

______________________________

ص: 67

.....

______________________________

و بعبارة أخرى: هل تعتبر في القضاوة الحقة المباشرة للمجتهد من كلّ حيثية و جهة إلى تمام الحكم و فصل الخصومة أو تعتبر المباشرة في خصوص استفادة موازينها و أحكامها عن الأدلة، و التسبب في سائر جهاته إلّا مع الدليل على الخلاف؟ نسب إلى المشهور الأول، و استدل عليه بأمور: الأول: ظواهر الأدلة المشتملة على العلم مثل قول الصادق عليه السلام: «انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا» أو المشتملة على المعرفة. كقوله عليه السلام: «اجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا» (1). أو النظر كقوله عليه السلام: «ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا» (2) فإنّ هذه العناوين مختصة بالمجتهد فلا تشمل غيره.

و فيه أولا: إنّ الروايات المذكورة لا تختص بالمجتهد اتفاقا، و إنّ العلم و المعرفة و النظر أعم من العلم و المعرفة و النظر الاجتهادي و غيره لغة و عرفا. فإنّ العامي الذي فهم المسائل من رسالة عملية و تأملها بمقدار إدراكه يقال: إنّه نظر في مسائل الكتاب، و عرفها، و علم بها، لأنّ للعلم و المعرفة و النظر مراتب متفاوتة جدا. و من يجوّز القضاء للمقلّد لا يجوّز لكلّ مقلّد، بل لخصوص من عرف المزايا و الدقائق و الخصوصيات المتعلقة بالوقائع و الجهات الراجعة إلى الحكم و المتحاكمين، و لا ريب في صدق العناوين المذكورة عليه.

و دعوى: أنّ المراد بها خصوص من بلغ مرتبة الاجتهاد بلا شاهد، بل الشاهد على خلافه لكثرة إرجاع الأئمة عليهم السلام شيعتهم (3) إلى جملة من الرواة الذين لم نظفر لهم على رأي و دقة و اجتهاد أصلا، و لم يكن لهم شأن غير نقل الأحاديث- كالمقلّد الذي لا شأن له غير الإحاطة بفتاوى المقلّد و نقلها و ضبطها.

و ثانيا: إنّ جلّ هذه الأحاديث بل كلّها إنّما وردت لسد باب الرجوع إلى

______________________________

ص: 68

.....

______________________________

حكام الجور و فتح باب الرجوع إلى علوم المعصومين، و الأخذ عنهم عليهم السلام و الانتساب في الفتوى و القضاء إليهم. و لا ريب في تحقق ذلك فيمن فرضناه من المقلّد.

و ثالثا: إنّ ما يصدر من المقلّد في المقام لا موضوعية له بوجه، بل هو من جهة الاستناد إلى نظر المجتهد و علمه و معرفته. فيتحقق جميع ذلك حينئذ- كما إذا أرسل الطيب مثلا خادمه إلى من يحتاج إليه في الطب، و أطلعه على جميع ما يحتاج إليه في الطبابة. و كما إذا نقل رأو موازين القضاء الذي سمعه من الإمام إلى غيره فعمل الغير بها.

الثاني: أنّ القضاوة منصب خاص و ولاية مخصوصة، و مقتضى الأصل عدمها إلا في المتيقن من مورد الأدلة و هو خصوص المجتهد. و قد تقدم قول الصادق عليه السلام: «اتّقوا الحكومة إنما هي للإمام العالم بالقضايا، العادل في المسلمين لنبيّ (كنبي) أو وصيّ نبيّ».

و فيه: أنّ المنصب و الولاية ليس إلا للمجتهد الذي استنبط أحكام القضاء و المقلّد يتصدى للقضاء عنه لا أن يكون له منصب و ولاية في عرضه، فهو بمنزلة الآلة المحضة بلا نفسية له من هذه الجهة فكيف بأن يكون له منصب!! و حينئذ فيكون فعله من مجرد المعروف الذي يشمله قولهم عليهم السلام: «كل معروف صدقة» (1) و قوله عليه السلام: «أول من يدخل الجنّة المعروف و أهله» (2). و يمكن أن يستشهد للصحة بقولهم عليهم السلام: «الحكم حكمان حكم اللّه و حكم الجاهلية- الحديث» (3)، و تسمية مثل هذا الحكم بحكم الجاهلية مما لا يرضى به أحد.

الثالث: دعوى الإجماع- كما عن المسالك و غيره.

و فيه: أنّ عهدة إثبات كونه من الإجماعات المعتبرة على مدعيه.

______________________________

ص: 69

و حكمه ليس بنافذ (91)، و لا يجوز الترافع إليه (92)، و لا الشهادة

______________________________

و يمكن أن يجعل النزاع بين الأعلام لفظيا فمن يقول بعدم الجواز يريده بالنسبة إلى العامي الذي لا يطلع على موازين القضاء و خصوصيات فصل الخصومة، و كيفيات الدعوى، و هذا مسلّم بين الكلّ. و من يقول بالجواز أراده بالنسبة إلى الذي يطلع على جميع ما يطلع عليه المجتهد بتقليده.

فروع- (الأول): لا بد و أن يكون أصل جواز تصدي المقلّد للقضاء مستندا إلى علم قطعي أو تقليد صحيح. فليس لكلّ عامي أن يتصدى لذلك و إن عرف أحكام القضاء.

(الثاني): هل يعتبر أن يتحقق فيه باقي الشرائط غير الاجتهاد- من الذكورة و الحرية و غيرهما. لأنّه المتيقن من الجواز. أو لا يعتبر، لكون تلك الشرائط معتبرة في المنصب و ليس للعامي منصب، و إنّما هو من مجرد الآلة فقط؟

وجهان: أحوطهما الأول.

(الثالث): لو كان المترافعان مقلّدين لمن لا يجوّز قضاء غير المجتهد، لا يصح لهما الرجوع إليه حينئذ و إن كان مقلّدا لمن يجوّزه.

(91) لأصالة عدم النفوذ و الحجية إلا فيما دلت عليه الأدلة.

(92) أما في قضاة الجور، فيدل عليه الكتاب(1)، و الإجماع المحقق و السنة المستفيضة (2). و يمكن أن يكون ذلك من الركون إلى الظالمين الذي هو من المعاصي الكبيرة، و في بعض الروايات النهي عن مجالستهم (3) و أما في غيره فلأنّه حينئذ من العمل بالمنكر و ترويج له، و يمكن أن يكون من التحاكم إلى الطاغوت أيضا- إن جعل غير الأهل الحكومة منصبا لنفسه، فيشمله ما دل على حرمة التحاكم إلى الطاغوت.

______________________________

ص: 70

.....

______________________________

و قد يستدل على الحرمة بأنّ الترافع إلى غير الأهل من المعاونة على الإثم.

و هو يتوقف على بيان معنى الإعانة على الإثم و لو إجمالا.

«قاعدة حرمة الإعانة على الإثم» العون: المعاونة و المظاهرة و هو من المفاهيم المبينة العرفية. و مفهوم الإعانة وسيع جدا و بهذا- المفهوم الوسيع جدا تستعمل في الإعانة على البر و التقوى كما يستظهر من الروايات، ففي بعض أخبار الصدقة عن الصادق عليه السلام: «لو جرى المعروف على ثمانين كفا لأجروا كلهم من غير أن ينقص صاحبه من أجره شيئا» (1) لسبق رحمته تعالى على غضبه و عدم إمكان تحديد رحمته بحدّ خاص و أمّا بالنسبة إلى الإعانة على الإثم و العصيان فلا وجه أن يحدّ بحدّ معيّن، و يقتضي الأصل الحكمي و الموضوعي عدم ثبوتها، إلّا أن يدل دليل بالخصوص على تحققها و لا ريب في تحققها إن صدق الموضوع و انطبق عليه عنوان الإعانة قهرا مع العلم بالحكم و الموضوع، و كذا إذا فعل فعلا بقصد ترتب الحرام عليه و علم به و ترتب ذلك عليه بحيث يكون كالعلة التامّة المنحصرة و أما إن كان فعله من مجرد المقتضي أو عدم المانع مع عدم قصد ترتب الحرام، فمقتضى الأصل عدم الإعانة و عدم الحرمة إلّا مع الدليل.

و كيف كان مقتضى المرتكزات و الفطريات حسن المعاونة على الحسن و قبح الإعانة على القبيح، و يرشد إليه قوله تبارك و تعالى وَ تَعٰاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوىٰ وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ (2) و الأخبار الواردة في الأولى أكثر من أن تحصى، كقول الصادق عليه السلام: «عونك الضعيف من أفضل الصدقة» (3) و قوله عليه السلام: «اللّه في عون المؤمن ما دام المؤمن في عون أخيه» (4) و قوله

______________________________

ص: 71

.....

______________________________

عليه السلام: «و ليعن بعضكم بعضا فإنّ أبانا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان يقول: إنّ معونة المسلم خير و أعظم أجرا من صيام شهر و اعتكافه في المسجد الحرام» (1). فأعانه المؤمن من حيث هي من المندوبات الشرعية سواء كان موردها مباحا أو مندوبا، و قد تجب بالعرض.

و كذا الأخبار الواردة في الثانية كثيرة جدا منها: قول الصادق عليه السلام:

«العامل بالظلم، و المعين له، و الرّاضي به شركاء ثلاثتهم» (2).

و عنه عليه السلام في الصحيح «من أعان ظالما على مظلوم لم يزل اللّه عليه ساخطا حتى ينزع عن معونته»(3) إلى غير ذلك من الأخبار الواردة. ثمَّ إنّ مورد الكلام في الإعانة الراجحة أو المرجوحة: ما إذا انحصرت جهة الراجحية أو المرجوحية في مجرد الإعانة من حيث هي، لا ما إذا كان المعادن به بذاته راجحا أو مرجوحا، و الإعانة الراجحة- كسقي الماء و إطعام الطعام و نفقة واجب النفقة و غير ذلك مما هو كثير جدّا. و المرجوحة- كقبول الربا و الرشى و نحوهما مما هو كثير أيضا- و لعلّه من ذلك إعانة الظلمة. فإنّها بذاتها من العناوين المحرمة في الشريعة، و قد وردت فيها روايات كثيرة (4) لا يحتاج الفقيه في إثبات حرمتها إلى تطبيق عنوان الإعانة المبحوث عنها في المقام عليها.

و يصح أن يكون شي ء في جملة من الموارد مجمعا للعنوانين بأن يكون واجبا أو مندوبا ذاتا و انطبق عليه عنوان الإعانة على البر و التقوى أيضا، أو يكون مرجوحا ذاتا و انطبق عليه عنوان الإعانة على الإثم أيضا.

ثمَّ إنّ إعانة الشخص بالنسبة إلى فعل الغير، سواء كان من البر و التقوى أم من الإثم و العدوان يتصور على وجوه:

الأول: مجرد الرضى به، فيرضى بصدور أمر خير من شخص أو يرضى بصدور إثم منه.

الثاني: المحبة و الاشتياق إليه مضافا إلى أصل الرضى به، و لا ريب في أنّ

______________________________

ص: 72

.....

______________________________

الرضاء و المحبة و الاشتياق بصدور الخير من الناس من الصفات الحسنة، بل من مراتب الإيمان، كما لا ريب في أنّ الرضاء بصدور الشر و العصيان من الغير و المحبة و الاشتياق إليه من الصفات الذميمة، و يظهر من جملة من الأخبار ترتب العقاب عليه (1):

منها ما تقدم من قول الصادق عليه السلام: «العامل بالظلم و المعين له و الراضي به شركاء ثلاثتهم» (2).

و منها قوله عليه السلام: «من أحب شيئا حشره اللّه معه» (3).

و قوله عليه السلام: «هل الدين الا الحب و البغض؟» (4).

إلى غير ذلك من الروايات التي ذكرناها في علم الأصول في حجية القطع و ذكرنا دفع المعارضة حرمة أو كراهة عما ينافيها، و ليس هنا مقام ذكرها و من شاء فليراجع كتابنا (تهذيب الأصول).

الثالث: إيجاد الداعي و مبادي الإرادة في الطرف لفعل الخير أو لفعل المنكر، و الأول حسن، بل مندوب و يترتب عليه الثواب. و الثاني مذموم بلا ارتياب، بل قد يحرم لعناوين خارجية.

إنّما الكلام في أنّه هل يكون من صغريات الإعانة على الإثم مطلقا أو لا كذلك أو يفصّل بين ما، إذا كان إيجاد الداعي علة تامة لصدور الحرام منه، و كان لأجل التوصل به إلى تحقق الحرام بحيث لو احتمل عدم صدور الحرام لا يكون في مقام إيجاد الداعي و صار المعان بعد ذلك مسلوب الاختيار في ارتكاب الحرام، و بين ما إذا لم يكن كذلك؟ وجوه: الأقوى هو الأخير.

الرابع: أن تتحقق إرادة غيره لإتيان الحرام، و تكون الإعانة بمنزلة الجزء

______________________________

ص: 73

.....

______________________________

الأخير من العلة لتحققه خارجا مع علم المعين بترتب الحرام على فعله، و لا إشكال في كونه من الإعانة على الإثم قصد التوصل به إليه أم لا.

الخامس: الصورة المتقدمة مع جهل المعين به لكن قصد التوصل به إلى الحرام مع تحققه في الخارج أيضا، و الظاهر صدق الإعانة عليه شرعا و عرفا، أما لو قصد التوصل به إلى الحرام مع عدم تحققه فلا ريب في كونه نحوا من التجري، و أما كونه من الإعانة فمتوقف على كونها صفة قائمة بالمعين فقط و لو لم يتحقق المعان عليه أصلا أو يتوقف على تحققه، و الأول مشكل جدا لتقوم حقيقة الإعانة بالمعين و المعان، و المعان عليه و مع انتفاء أحدها لا تتحقق تلك الحقيقة.

و منه يعلم أنّه لو جهل بترتب الحرام و لم يقصد التوصل إليه أيضا ثمَّ تحقق خارجا فليس ذلك من الإعانة في شي ء.

السادس: أن يقصد المعين وجود مقدمة الحرام- مع عدم قصد نفس الحرام و عدم قصد التوصل بفعله إلى تحقق الحرام خارجا أيضا و لكن يعلم أنّ المعان قاصد للحرام فعلا و تحقق في الخارج أيضا. و الظاهر صدق الإعانة حينئذ، لأنّه مع العلم بأنّ المعان قاصد للحرام و مع ذلك قصد وجود مقدمته فهو قاصد للحرام في الجملة فتصدق الإعانة على الحرام. إلا أن يقال: إنّ العلم بالشي ء أعم من قصده، و لكنّه مشكل في مثل المقام و إن كان مسلّما في مثل تجارة التاجر و أخذ العشور منه و نحو ذلك.

و لكن يأتي في المكاسب المحرمة إن شاء اللّه تعالى أنّه قد نسب إلى المشهور جواز بيع العنب و التمر لمن يعمله خمرا، لوجود روايات كثيرة دالة عليه كما يأتي التعرض لها في محلّه و يأتي التشكيك هناك في صدق الإعانة أيضا.

السابع: هذه الصورة مع عدم تحقق الحرام خارجا، و لا إشكال في عدم كونه من الإعانة على الحرام. إنّما الكلام في أنّه هل يكون من التجري أو لا؟

فإن قلنا بأنّ العلم بشي ء ملازم لقصده أيضا فحيث إنّه علم بصدور الحرام من الغير، يكون قاصدا له في الجملة فيصدق التجري قهرا. و إن قلنا بعدم الملازمة فلا موضوع للتجري، لأنّه قصد المقدمة فقط و هي ليست محرمة و لم يقصد نفس

ص: 74

.....

______________________________

الحرام فكيف يصدق التجري؟! نعم، لو كانت المقدمة محرمة من جهة أخرى تتحقق الإعانة حينئذ.

الثامن: ما إذا قصد المعين المقدمة فقط، و لم يقصد الحرام أصلا و لا التوصل بها إليه، و علم بأنّ المعان ليس بقاصد للحرام فعلا و لكن يعلم أنّه يحصل له قصد جديد في صرف المقدمة في الحرام و تحقق ذلك منه خارجا. و الظاهر عدم الفرق بينه و بين القسم السادس.

التاسع: الصورة المتقدمة مع عدم تحقق الحرام خارجا، و حكمه حكم السابع.

العاشر: أن يتردد المعين في أنّ المعان قاصد للحرام أو لا. و ليس ذلك من الإعانة على الحرام في شي ء إلا أن يقصد بإعانته التوصل إلى الحرام و تحقق الحرام خارجا أيضا.

و الحاصل: إنّ الإعانة ليست من الموضوعات التعبدية الشرعية حتّى نحتاج في فهمها إلى الرجوع إلى الشارع و لا من الموضوعات المستنبطة حتّى نحتاج فيها إلى إعمال الرواية، بل هي من المفاهيم المتعارفة العرفية الشائعة بينهم في جميع أمورهم الاجتماعية فلا بد من المراجعة إليهم و إذا راجعناهم وجدناهم يعتبرون فيها أمورا:

الأول: العلم بتحقق المعان عليه.

الثاني: تحققه خارجا.

الثالث: القصد في الجملة و لو كان حاصلا من العلم بتحقق المعان عليه هذا إذا لم يقصد التوصل إلى الحرام. و أما معه و تحقق الحرام خارجا فالظاهر صدقها أيضا.

إن قلت: الإعانة من العناوين غير المتوقفة على القصد و العلم، فما الدليل على اعتبارهما.

قلت أولا: لا نسلّم كونها من العناوين الواقعية غير المتوقفة عليهما، بل الظاهر عدم كونها كذلك.

ص: 75

.....

______________________________

و ثانيا: إنّ البحث في الإعانة الخاصة المتعارفة بين الناس، و لا ريب في كونها كذلك.

ثمَّ إنّه قد يذكر في الفقه قاعدة الإغراء إلى القبيح و الإغراء هو تهييج الشخص على الشي ء و ترغيبه إليه، و لا خلاف فيها في الجملة و يمكن تطبيقها على القسم الثالث. كما يمكن انطباقها على قاعدة التسبيب التي يأتي التعرض لها في [مسألة 32] من (فصل يشترط في صحة الصلاة) و على كلّ حال لا ريب في حرمة الإغراء بالمعصية.

فروع (الأول): لا فرق في الحرام الذي تكون الإعانة عليه حراما بين كونه من الكبائر أو الصغائر، للعموم و الإطلاق.

(الثاني): لا فرق في العلم و القصد بين أن يكون بالنسبة إلى شخص واحد تفصيلا أو بمن هو معلوم بالإجمال فلو علم أنّ واحدا من الجماعة أراد ارتكاب حرام، و لكنّه غير معلوم تفصيلا لا يجوز إعانة كلّ فرد من أفراد الجماعة إلى الحرام المعلوم لشمول الأدلة له أيضا.

(الثالث): تقدم أنّ حرمة الإعانة متقوّمة بقصد بتحقق الحرام في الجملة فلا حرمة فيما لا قصد فيه، بل يكون من قصد العدم لو أمكن- كما في تجارة التاجر بالنسبة إلى أخذ العشور و مسافرة الناس إلى الحج أو سائر الأسفار الراجحة بالنسبة إلى ما يؤخذ منهم، إذ لا قصد لهم بذلك بل لو أمكنهم الفرار عنه لفعلوا مع أنّه لو تحقق لا أثر لمثل هذا القصد لحصوله ظلما و عدوانا.

(الرابع): لو اضطر أو أكره على الإعانة على الإثم ترتفع الحرمة كما في جميع موارد الإكراه و الاضطرار.

(الخامس): ظاهر كلمات الفقهاء اختصاص البحث عن الإعانة بما إذا كانت بين شخصين أو أزيد، فلو أوقع شخص نفسه في المهالك و المضرّات ليس ذلك من الإعانة: و إنّما تحرم من جهة أخرى، و إن كان ظاهر قول النبي صلّى اللّه عليه و آله: «من أكل الطين فمات فقد أعان على نفسه» (1) و قول أمير المؤمنين عليه السلام: «إن أكلته و مت فقد أعنت على نفسك» (2) لكون الإعانة أعم من

______________________________

ص: 76

.....

______________________________

ذلك، لكن الظاهر أنّه من التوسع و المجاز كما لا يخفى و كذا قوله عليه السلام:

«إذا ضاق أحدكم فليعلم أخاه و لا يعن على نفسه» (1).

(السادس): لو شك في مورد أنّه من الإعانة على الإثم أو لا، من جهة الشبهة الحكمية أو الموضوعية مع عدم صدق الإعانة عرفا، فهو من موارد البراءة عقلا و شرعا.

(السابع): لا يبعد أن تكون الإعانة على الإثم تابعة للإثم المعان عليه فإن كان كبيرا فهي كبيرة و إلا فصغيرة.

(الثامن): هل المدار في الإثم- الذي تحرم الإعانة عليه- على الإثم بحسب تكليف المعان أو المعين أو هما معا؟ فلو كان شي ء إثما بحسب تقليد المعين و لم يكن إثما بحسب تكليف المعان أو بالعكس. هل تحرم الإعانة أو لا؟

وجوه لا يبعد أن يكون المدار على نظرهما معا، للأصل في مورد الشك.

(التاسع): لو أمكن للمعان دفع المعين عن مساعدته و لم يدفعه و ارتكب الحرام بمساعدته. فهل عليه إثمان، إثم ارتكاب الحرام و إثم لترك النهي عن المنكر مع تمكنه منه، أو ليس عليه إلا أثم ارتكاب الحرام فقط؟ وجهان: لا يبعد الأول، لتحقق الموضوع بالنسبة إلى كلّ منهما.

(العاشر): تجب التوبة عن الإعانة على الإثم كسائر المعاصي، و قد تتوقف التوبة منها على أمور أخرى غير الاستغفار كما لا يخفى مثل ما إذا حصل بإعانته سفك دم محترم أو هتك عرض أو فقدان مال تعلق حق الناس به، فلا بد من الاسترضاء مضافا إلى التوبة.

(الحادي عشر): لو علم شخص بأنّه لو لم يعن على الحرام لتحقق الحرام بإعانة غيره، و أنّه لا يكون لترك إعانته أثر أصلا، بل يكون لغوا محضا، لتحقق الحرام على كلّ حال. فهل تكون إعانته محرمة حينئذ أم لا؟ وجهان، بل قولان: الظاهر هو الأول، لحرمة الإعانة على الحرام بالنسبة إلى الجميع حرمة نفسية، فما لم يحصل الحرام خارجا لا يسقط التكليف عن الكل.

______________________________

ص: 77

.....

______________________________

ثمَّ إنّ موارد تطبيق القاعدة كثيرة في أبواب الفقه نتعرض لها فيما يأتي إن شاء اللّه تعالى. منها المقام فإنّه إذا علم المتخاصمان بعدم كون الشخص أهلا للحكومة و مع ذلك ترافعا لديه بقصد حكمه المحرم يكون ذلك من الإعانة على الإثم و يجري فيه جميع ما تقدم منه الأقسام المذكورة. و قد يستدل في نظائر المقام بأنّ دفع المنكر كرفعه واجب، و ربما يجعل ذلك قاعدة.

«قاعدة وجوب دفع المنكر» و لا بد من بيان موضوعه، و الأقسام المتصورة فيه، ثمَّ بيان حكمه بحسب ما هو المستفاد من الأدلة. فنقول: دفع المنكر على أقسام:

الأول: دفعه عن من لا يريده فعلا و يحتمل أن يريده فيما بعد احتمالا بعيدا، فيكون تعجيزا له عما يحتمل أن يهتم به من القبيح.

الثاني: الدفع عند بنائه على الارتكاب بحسب المتعارف من دون حصول قصد و إرادة فعلية بالنسبة إلى فعل الحرام، كما إذا بني في الحال على أن يظلم أحدا في الغد مثلا.

الثالث: دفعه عند القصد و الإرادة الفعلية على الارتكاب مع حصول تمام المقدمات، و لكن مع عدم التلبس بشي ء من المقدمات القريبة من الحرام.

الرابع: الصورة المتقدمة مع التلبس بها و الإشراف على الارتكاب.

الخامس: الشروع في الارتكاب.

و القسمان الأخيران من رفع المنكر لا دفعه، فهما خارجان عن مسألة دفع المنكر، بل الظاهر كون القسم الثالث أيضا كذلك. و على أيّ تقدير فقد استدل على وجوب الدفع عن المنكر، تارة بإطلاقات أدلة النهي عن المنكر من الآيات و الروايات.

أما الأولى كقوله تعالى وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ (1).

______________________________

ص: 78

عنده (93)، و المال الذي يؤخذ بحكمه حرام و إن كان الآخذ محقا (94)

______________________________

و أما الثانية أخبار مستفيضة منها قوله عليه السلام: «إنّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر فريضة عظيمة بها تقام الفرائض» (1).

بدعوى: أنّ المناط في وجوبه عدم وجود المنكر خارجا فهو متحقق في الدفع أيضا، فتشمله الإطلاقات.

و فيه: أنّه ليس بقطعي غايته كونه ظنيا. و اعتباره مشكل، بل ممنوع. إلا أن يقال: إنّ المستفاد من ظاهرها ذلك لا أن يكون هذا هو المناط المستنبط منها.

و أخرى: بما ورد من أنّه: «لو لا أنّ بني أميّة وجدوا لهم من يكتب و يجبي لهم الفي ء و يقاتل عنهم و يشهد جماعتهم لما سلبونا حقّنا» (2).

فيدل على ثبوت الذّم لكلّ ما لو ترك لم تتحقق المعصية من الغير.

و فيه: أنّه يمكن القول به في خصوص مورده، لكثرة أهميته.

و ثالثة: بالسيرة العقلائية حيث إنّ العقلاء المتحفظين على حفظ نظام الاجتماع يجتنبون الأشرار الذين يخاف من شرهم.

و فيه: أنّه لا كلية فيها و ربما نلتزم به في بعض الموارد. فالحق هو التفصيل بين الموارد المهمة و غيرها و ذلك موكول إلى نظر الحاكم الشرعي، و تشخيصه للموضوع.

(93) لأنّها إما إعانة على الإثم- إن كانت بقصد فصل الخصومة لديه، و إنفاذ حكمه- أو يكون ترويجا عمليا للمنكر إن لم يكن بهذا القصد. و يمكن أن تترتب عليها مفسدة أخرى، فتحرم من تلك الجهة أيضا.

(94) ظاهر إطلاقه عدم الفرق بين العين و الدين. و لكنّه (قدّس سرّه) استشكل في الأول في كتاب القضاء من الملحقات العروة.

______________________________

ص: 79

.....

______________________________

ثمَّ إنّ حكم المسألة تارة يبحث عنه بحسب القواعد العامة. و أخرى بحسب الأدلة الخاصة:

أما الأول: فلا يخلو إما أن يكون الآخذ مبطلا أو محقّا. و الأول يحرم ما أخذه بلا فرق بين العين و الدين مطلقا، و لو كان بحكم الحاكم الجامع للشرائط، فكيف بغيره.

و الثاني: إما أن يكون حقه عينا أو دينا حالا يمتنع المديون عن الأداء، أو مؤجلا. أما الأول فمقتضى القاعدة عدم كون تصرفه في ماله بعد الأخذ حراما، لفرض كونه ملكا له، و إنّما فعل حراما في كيفية استيلائه عليه لا في أصل الاستيلاء، فيكون مثل ما إذا سرق ماله شخص، و أمكنه أخذه منه فدخل دار السارق بغير إذنه و أخذ ماله المسروق منه، فيكون العصيان في طريق الأخذ و كيفيته، لا في نفس الاستيلاء على المأخوذ. و كذا الثاني- إن دفع نفس المديون دينه، فالعصيان حينئذ وقع في كيفية الوصول إلى الحق، لا في نفس الاستيلاء عليه.

و أما إذا أخذه الحاكم المباشرة، أو أمر الدائن بأخذه، فأخذه فإن كان بعنوان التقاص مع تحقق الشرائط فيكون كذلك أيضا، فأصل الاستيلاء عليه حق، و طريق الاستيلاء عليه يكون باطلا. و مع عدم ثبوت شرائط التقاص لا يصح التصرف فيه، لأصالة بقائه على ملك مالكه، و عدم عروض ما يوجب زواله عنه.

و تشخيص الكلّي الذي إلى العين الخارجي يتوقف على رضى المالك، أو إذن من الشارع و المفروض عدم تحققهما إن لم نقل بسقوط رضاه عند امتناعه عن الأداء. و مثله بعينه حكم القسم الثالث، بل يكون فيه أشد، لعدم حلول الأجل بعد، فيكون الأخذ من دون رضاه ظلما- و لو بحكم العادل فكيف بالجائر. هذا كلّه بحسب القاعدة.

و أما بحسب الأدلة الخاصة فنسب إلى المشهور حرمة الأخذ- و إن كان الآخذ محقا. و استدل عليه تارة: بالإجماع و قد أشكل عليه: بأنّ المتيقن منه ما لم يكن الحق ثابتا.

و فيه: أنّ مورد الإجماع فيما إذا ثبت الحق، فلا وجه للإشكال.

ص: 80

.....

______________________________

و أخرى: بمقبولة ابن حنظلة عن الصادق عليه السلام: «عن رجلين من أصحابنا يكون بينهما منازعة في دين أو ميراث، فتحاكما إلى السلطان و إلى القضاة، أ يحل ذلك؟ قال: من تحاكم إليهم في حق أو باطل فإنّما تحاكم إلى الطاغوت و ما يحكم له فإنّما يأخذ سحتا، و إن كان حقا ثابتا له، لأنّه أخذه بحكم الطاغوت و ما أمر اللّه أن يكفر به- الحديث» (1).

بدعوى ظهور قوله عليه السلام «يأخذ سحتا» في المال المأخوذ، لأنّ السحت في الكتاب و السنة يستعمل في الأعيان، فيكون نفس المال محرّما و إن كان الآخذ محقا- نظير الحرمة بالعناوين الثانوية على ما كان حلالا بعنوانه الأوليّ و لا يستلزم ذلك إطلاق السحت على كلّ ما كان حراما بالعرض، كالأكل في شهر رمضان للعالم مثلا، إذا السحت يطلق على عنوان ثانوي خاص- لأكل- محرم بالعنوان الثانوي. هذا إذا أريد إطلاق السحت موضوعا، و إن أريد إطلاقه بلحاظ معنى الهلاك و الاستيصال، فيصح الإطلاق حينئذ على كلّ محرم سواء كان بالعنوان الأولي أو الثانوي، و قد ورد عن الصادق عليه السلام: «إنّ السّحت أنواع كثيرة» (2).

و أشكل عليه بأنّ أصل السحت الهلاكة و الاستيصال، و منه قوله تعالى فَيُسْحِتَكُمْ بِعَذٰابٍ (3) و إنّما يطلق على الأموال المحرمة و على المعصية، لكونها موجبة للهلاكة و الاستيصال، فيصح أن يطلق على كلّ حرام أنّه سحت، و في المقام يصح أن يكون باعتبار الحرام الذي ارتكبه المتخاصمان من الترافع إلى الطاغوت، فإطلاق السحت على ما يكون حقا للمدعي شرعا ليس إلا لأجل أنّ كيفية أخذه يكون سحتا و لا منشأ له غير ذلك. و احتمال انقلاب الواقع مما لا وجه له لتوهمه في حكومة العدل، فكيف بالباطل للمدعي شرعا بالعرض و المجاز!! فلا وجه لحرمته إن كان عينا خارجيا، أو دينا حالا- بناء على سقوط رضاء المديون عند امتناعه. فيبقى الإجماع الذي نقله صاحب المستند في كتابه عن والده «قدّس

______________________________

ص: 81

.....

______________________________

سرّهما»، و في الاعتماد عليه مع مخالفته للقاعدة و سكوت المتقدمين عنه إشكال، و لذا أشكل في ملحقات العروة في صورة ثبوت الحق. خصوصا إن كان عينا، و ذكر وجوها في تصوير النهي عن التصرف في العين. و يظهر الإشكال فيه عن الكفاية و الجواهر أيضا، بل يظهر من الأخير الإشكال في الدين أيضا.

و أما رواية ابن فضال عن أبي الحسن الثاني عليه السلام في تفسير قوله تعالى وَ لٰا تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُكّٰامِ (1) فكتب إليه بخطه: «الحكام القضاة» ثمَّ كتب تحته: «هو أن يعلم الرجل أنّه ظالم فيحكم له القاضي، فهو غير معذور في أخذه ذلك الّذي قد حكم له إذا كان قد علم أنّه ظالم» (2).

فلا تعارض المقبولة، لعدم كونه في مقام الحصر، بل يبيّن إحدى مصاديق الحرمة، و لا ينافي ذلك ثبوت موارد أخرى لها كما تعرضنا لذلك في التفسير (3).

ثمَّ إنّ ظاهر المقبولة، بل صريح صدرها، عدم الفرق بين العين و الدين حالا كان أو مؤجلا.

فروع- (الأول): ظاهر الإطلاق عدم الفرق بين طواغيت المخالفين و الموافقين، و ظاهره الاختصاص بمن جعل القضاء منصبا لنفسه، فلا يشمل من حكم نادرا و أحيانا من دون أن يكون ذا منصب قضائي بين الناس فيرجع فيه حينئذ إلى القواعد العامة.

(الثاني): لو كان المتخاصمان أو أحدهما من العامة، و رجعا إلى قضاتهم، فلا تشمله المقبولة. و هل يجزي حكمهم حينئذ مطلقا أو لا؟ مقتضى روايتي علي بن مهزيار(4) و ابن السائب (5) ذلك، ففي الأولى: «قال سألته هل نأخذ في

ص: 82

إلا إذا انحصر استنقاذ حقه بالترافع عنده (95).

______________________________

أحكام المخالفين ما يأخذون منّا في أحكامهم؟ فكتب عليه السلام «يجوز لكم ذلك إن شاء اللّه إذا كان مذهبكم فيه التقيّة منهم و المداراة لهم» و في الثانية «إذا كنتم في أئمة جور فاقضوا في أحكامهم و لا تشهروا أنفسكم فتقتلوا و إن تعاملتم بأحكامنا كان خيرا لكم».

و لكنه مشكل أولا: لقصور سند الخبرين. و ثانيا: لاحتمال أن يكون المراد بهما المعاملة معهم كمعاملتهم معنا في الشفعة بالجوار و توريث العصبة و نحو ذلك.

(الثالث): إذا لم يكن قضاء في البين أصلا، بل كان من مجرد إحقاق الحق، و إبطال الباطل من غير إذن الحاكم الشرعي، كما إذا كان الدائن ممتنعا عن أداء دين المديون. و الظالم مصرّا على ظلم المظلوم فتصدّى مأمور الدولة- سواء كان من المخالفين أو من الموافقين- لرفع ظلم الظالم و أخذ دين المديون عن الدائن، بالتخويف أو بفعل ما لا يوجب الجناية. فهل تبرء ذمة الدائن أو لا؟

و هل يكون المتصدّي آثما أو لا؟ الظاهر كون المقام من موارد النهي عن المنكر، فتبرأ ذمة الدائن و لا إثم، على المتصدّي بل قد يثاب على ما فعل.

(الرابع): لو امتنع المالك عن أداء الزكاة أو الخمس بعد الوجوب عليه فتصدّى شخص بلا إذن من الحاكم الشرعي لأخذها، و صرفها في المصارف الواقعية مع تحقق جميع الشرائط، كقصد القربة من المالك و شرائط الصرف و المصرف، يكون من القسم السابق و يجري هنا ما تقدم هناك. هذا.

و لو كان المتخاصمان جاهلين بكون الحاكم فاقدا للشرائط، ففيه تفصيل يأتي في محله إن شاء اللّه تعالى.

(95) أما مع الاضطرار فلما ورد: «و ليس شي ء مما حرّم اللّه إلا و قد أحلّه لمن اضطر إليه» (1).

______________________________

ص: 83

بها، و بالشياع المفيد للعلم (97).

الأعلم إذا أفتى بعدم وجوب تقليد الأعلم (101)، بل لو أفتى الأعلم بعدم وجوب تقليد الأعلم يشكل جواز الاعتماد عليه (102) فالقدر المتيقن

______________________________

و يجب على كلّ مكلّف أن يكون فيها إما مجتهدا أو محتاطا أو مقلّدا و مع انتفاء الأولين يتعيّن الثالث لا محالة، و يصح الأخذ بوجوبه من جهة الاحتياط، إذا لا ريب في كونه أحوط.

(101) للشك في حجية فتواه فلا تشمله أدلة التقليد. نعم، لو قطع المقلّد بحجية فتواه فهو متعبد بقطعه. و لو كانت فتواه في هذه المسألة موافقة لفتوى الأعلم فيجوز تقليده فيها على ما يأتي من التفصيل قريبا.

(102) إن كان مترددا في حجية رأيه في هذه المسألة، لأنّ أدلة رجوع الجاهل إلى العالم لا تشمل ما إذا كان الجاهل شاكا في اعتبار قول العالم- خصوصا في مثل هذه المسألة التي تكون بمنزلة أصل التقليد في الجملة. نعم، لو كان الجاهل شاكا في أصل الحكم. أم في جهة أخرى مع عدم الشك و التردد في اعتبار قول العالم، يصح له الرجوع إليه، بل لا وجه للتقليد إلا لدفع مثل هذه الشكوك، بخلاف ما إذا كان شاكا في أصل اعتبار قوله- بأن احتمال أن تكون المسألة من الفطريات، لا من التقليديات فلا تشمله أدلة التقليد حينئذ، لأنّ المتيقن من السيرة، و المنساق من الأدلة اللفظية غير هذه الصورة. هذا وجه الاشكال.

و لو لم يكن مترددا في اعتبار قول العالم فلا فرق حينئذ بينها و بين سائر المسائل في صحة التقليد، لإطلاق الأدلة اللفظية، و ثبوت السيرة العقلائية.

فتلخص: أنّ الفرعيات المحضة لا ريب في تحقق التقليد فيها، كما أنّه لا ريب في كون أصل التقليد فطريا لا أن يكون تقليديا.

و أما شرائط التقليد فهي برزخ بينهما، فمع زوال التردد فيها بالتقليد، و حصول الاطمئنان العادي تشملها أدلة التقليد أيضا. و أما مع عدم حصول الاطمئنان فمقتضى الأصل عدم حجية التقليد فيها.

ص: 86

للعامي تقليد الأعلم في الفرعيات (103).

.....

______________________________

و يحتمل فيه الضرر فيجب الإعلام.

إلا أن يقال: مع تجويزهم الخطأ عليهم لا ينسبون فتواهم إلى الشارع مطلقا، بل في صورة الإصابة فقط، و في غيرها ليس إلا من مجرد العمل بقولهم، لرجاء الإصابة، فيختص الوجه بالإلزاميات حينئذ.

و الظاهر عدم اختصاصه بخصوص الناقل أو المجتهد، بل يشمل كل من علم بذلك و لو كان غيرهما. نعم، يكون بالنسبة إليهما آكد.

الثاني: ما تقدم من الآيات و الروايات الكثيرة الدالة على وجوب إبلاغ الأحكام إلى الأنام (1) مع احتمال الأثر، بل وجوب إتمام الحجة و لو لم يحتمل الأثر، بل قطع بالعدم. و هذا الوجه أيضا لا يختص بالمجتهد أو الناقل، بل يشمل غيرهما ممن علم بالخطإ. و المنساق منها هو الإلزاميات أيضا.

و لكن يمكن أن يقال: إنّ مجموع غير الإلزاميّات أيضا بحسب الاهتمام بها كالإلزاميات، فهذان الوجهان و إن لم يشملا آحاد الأحكام غير الإلزامية و لكنّهما يشملان مجموعها، لكثرة اهتمام الشارع بها كاهتمامه بالإلزاميات. إلّا أنّه خارج عن المقام، إذ لا خطأ فيه بالنسبة إلى المجموع، بل هو بالنسبة إلى البعض فقط.

الثالث: إنّ التسبيب إلى المبغوض مبغوض شرعا و عقلا من غير فرق بين الحدوث و البقاء كما سيأتي في [مسألة 32] من فصل (يشترط في صحة الصلاة) بيان قاعدة «حرمة التسبيب إلى الحرام». و هذا الوجه يعم الناقل و المفتي كما لا يخفى.

فروع (الأول): لا إشكال في وجوب الإعلام مع السؤال، سواء كان بالمقال أم بظاهر الحال، و سواء كان السائل جاهلا قاصرا أم مقصرا، و سواء احتمل ترتب الأثر أم لا. أما الأول فلآية النفر (2)و غيرها (3) و أما الثاني فلإتمام الحجة.

______________________________

ص: 88

.....

______________________________

(الثاني): يجب إبلاغ الأحكام إلى الأنام سألوا عنها أم لا، لآية النفر و غيرها (1) و هذا الوجوب كفائي و قد يصير عينيا لجهات أخرى، و لا فرق بين كون المبلغ مجتهدا أو مقلّدا أو محتاطا بعد أن عرف الحكم بوجه معتبر شرعا. و قد روى الفريقان عن النبي صلّى اللّه عليه و آله أنّه قال: «كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيته» (2). بلا فرق بين أن يكون ذلك بالمباشرة أو بالتسبيب، بأيّ سبب حصل.

(الثالث): إذا قام شخص بالإبلاغ يسقط الوجوب عن الباقين، كما هو شأن جميع الواجبات الكفائية و لكن يمكن أن يقال إنّ لنفس تأكيد الحجة و تعدد إبلاغها مطلوبية خاصة عند الشارع: «لئلّا يكون للناس على اللّه حجة» (3)، بل له عزّ شأنه الحجة التامة البالغة.

(الرابع): لو ترك الإعلام و عصى و عمل الجاهل مع جهله- قصورا أو تقصيرا- فإن دل دليل على صحة عمله مع الجهل- قصورا أو تقصيرا أو هما معا- يصح و لا شي ء عليه و إلّا فيتبع مقدار دلالة الدليل في خصوص الإعادة فقط أو القضاء لو ترك الإعادة.

(الخامس): لا دليل على وجوب رفع سائر الأعذار عن المكلفين من السهو و النسيان و الشك و الغفلة و نحوها مما يصير موضوعا لتكاليف أخرى، لأصالة البراءة عن الوجوب، و ظهور التسالم، و السيرة. نعم، بالنسبة إلى رفع الاضطرار فيما يحتاج إليه في حياته وجه لوجوب حفظ النفس المحترمة عن الهلاك كفاية مع تحقيق سائر الشرائط. و هناك فروع كثيرة كما في المقام مسائل أخرى تأتي الإشارة إليها في مظانها.

(السادس): لو تردد في مورد أنّه من الجهل المعذور فيه- حتى لا يجب رفعه- أو من غيره حتى يجب، فمقتضى الأصل عدم الوجوب بعد قصور الأدلة عن شموله.

______________________________

ص: 89

الأوقاف أو في أموال القصر ينعزل بموت المجتهد (108) بخلاف المنصوب من قبله، كما إذا نصبه متولّيا للوقف أو قيّما على القصر فإنّه لا تبطل توليته و قيمومته على الأظهر (109).

______________________________

إلى ظهور الإجماع على بطلان الوكالة بالموت، و تقتضيه المرتكزات فإنّهم لا يرون للمأذون و الوكيل حق التصرف بعد موت الآذان أو الموكل حتّى على فرض إمكان تصويره بقاء الإذن، فإنّ الإذن في التصرف و الوكالة متقوّم بالحياة بحسب الأنظار العرفية، و لذا يكون الوصي عنوانا مغائرا لهما عندهم.

فرع:- هل يبطلان بعروض الإغماء و النسيان مطلقا، أو لا كذلك أو يفصّل بين القليل منهما و غيره، فلا يبطلان في الأول بخلاف الأخير؟ وجوه:

عن صاحب الجواهر دعوى الإجماع على الأول. و يأتي في الوكالة إن شاء اللّه تعالى ما ينفع المقام، و كذا الجنون مطلقا أدواريا كان أو مطبقا كما يأتي في محلّه إن شاء اللّه تعالى.

(109) لا ريب في أنّه يجوز للحاكم الشرعي الجامع للشرائط جعل التولية و القيمومة للثقة الأمين في موارد الاحتياج إليهما، للسيرة، و لثبوت ولاية الحسبة له، و لأنّه المتيقن من «الحوادث الواقعة» التي أمر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف بالرجوع إليه في زمان الغيبة (1)- كما يأتي في كتاب القضاء إن شاء اللّه تعالى و العمل في موارد ولاية الحسبة يحصل بالمباشرة و بالتسبيب، بل هو الغالب فيها و من التسبيب جعل التولية و القيمومة للأمين.

ثمَّ إنّ جعلهما يتصوّر على وجوه:

الأول: أن يكون من مجرد الإخبار بأهلية الشخص للتصدّي لهما الدال ذلك على الإذن بالملازمة.

الثاني: أن يكون بجعل ولاية خاصة له من طرف الإمام عليه السلام.

______________________________

ص: 91

السابقة (111). و كذا لو أوقع عقدا أو إيقاعا بتقليد مجتهد يحكم بالصحة

______________________________

(111) مقتضى القاعدة و إن كان عدم الإجزاء و لكن حيث إنّ تشريع التقليد مبني على التسهيل و التيسر، كما أنّ حجية آراء المجتهدين لمقلّديهم أيضا كذلك. و تشريع التقليد و حجة الرأي مجعول فيما هو معرض للتغير و التبدل و الخطإ غالبا- حتّى أنّ المقلد قد يتبدل له التقليد، و المجتهد قد يحصل له الخطأ و العدول عن فتواه. قال صاحب الجواهر في كتاب القضاء: «كما هو المشاهد من سيرة العلماء و اختلاف فتواهم في الباب الواحد، بل بدون مسافة بعيدة بينها». و ما كان كذلك يكون تشريعه و حجيته لما هو ملازم عرفا للخطإ و التبدل في الجملة فيما هو عام البلوى يستلزم عادة إسقاط الإعادة و القضاء عند ظهور الخلاف، و إلا فينافي التسهيل و الامتنان مع بناء اعتبار التقليد و الحجية عليها، و المسألة كانت ابتلائية في جميع الأعصار، و لم يشر في خبر من الأخبار إلى وجوب الإعادة أو القضاء، بل تسالم القدماء على عدمهما. و مقتضى أصالة حجية الرأي الأول هو الإجزاء أيضا.

و الإشكال عليه: بأنّه لا وجه للتمسك بها مع تبيّن الخلاف. (مردود) بأنّ تبين الخلاف إنّما يؤثر في الأعمال اللاحقة لا السابقة، مع أنّ كون ظهور الخلاف في مثل هذه الحجة الملازمة للخطإ في الجملة موجبا للإعادة و القضاء أو الدعوى.

نعم، لو حصل العلم ببطلان الأعمال السابقة، فلا إشكال في وجوبهما، و لكنّه خلاف المفروض فالمقتضي لحجية الرأي الأول موجود و المانع عنه مفقود، فلا بد من الإجزاء.

و أما ما عن العميدي و العلامة من دعوى الإجماع على عدم الإجزاء، فلا اعتبار به مع تسالم القدماء على الإجزاء. هذا إذا لم يطابق العمل الأول للاحتياط، و إلا فلا كلام في الصحة و الإجزاء، و كذا لو قلنا بشمول القواعد الثانوية الامتنانية- كقاعدتي الصحة و لا تعاد الصلاة إلا من خمس- لمثل هذه الموارد، و نتعرض لهما قريبا إن شاء اللّه تعالى.

ص: 93

ثمَّ مات و قلّد من يقول بالبطلان يجوز له البناء على الصحة (112) نعم، فيما سيأتي يجب عليه العمل بمقتضى فتوى المجتهد الثاني (113)، و أما إذا قلّد من يقول بطهارة شي ء كالغسالة- ثمَّ مات و قلّد من يقول بنجاسته، فالصّلوات و الأعمال السابقة محكومة بالصحة و إن كانت مع استعمال ذلك الشي ء. و أما نفس ذلك الشي ء إذا كان باقيا فلا يحكم بعد ذلك بطهارته، و كذا في الحلية و الحرمة، فإذا أفتى المجتهد الأول بجواز الذبح بغير حديد مثلا فذبح حيوانا كذلك، فمات المجتهد و قلّد من يقول بحرمته فإن باعه أو أكله حكم بصحة البيع و إباحة الأكل و أما إذا كان الحيوان المذبوح موجودا، فلا يجوز بيعه، و لا أكله و هكذا (114).

______________________________

(112) لعين ما تقدم في العبادات.

(113) لسقوط فتوى الأول عن الاعتبار بالنسبة إليه بعد عدوله عنه.

(114) لأنّ نتائج العقود و الإيقاعات مترتبة على أسبابها المستجمعة للشرائط ترتب المعلول على العلة، كالملكية على البيع، و الزوجية على النكاح، و البينونة على الطلاق، و الحرية على العتاق و نحو ذلك. و بعد تحقق الأسباب تحققا صحيحا شرعيا في زمان تحققها، لا بد من ترتب الأثر لا محالة، و المفروض أنّها قد ترتبت و تحققت بحكم الشارع من دون تحديد بزمان خاص، و لا تزول إلا بما جعله الشارع مزيلا من فسخ أو إقالة أو نحوها.

و المراد بالصحة الشرعية: الصحة الظاهرية بحسب الموازين الشرعية، لا الواقعية و في علم اللّه تعالى، و تبدل الرأي أو التقليد ممن يقول بالبطلان ليس مما جعله الشارع مزيلا لها، فيكون مقتضى ما تقدم هو الصحة و الإجزاء في السبب و التسبب و المسبب. الذي هو أمر آنيّ الحصول و التحقق، و لا يعقل فيه التقيد بالزمان، فكيف بالتدرج الوجودي في سلسلة الزمان.

و أما في مثل الطهارة و النجاسة و الحلية و الحرمة للموضوعات الخارجية، فهي أحكام منحلة حسب انحلال الزمان، و المتدرجة الوجود بتدرج الآنات

ص: 94

الوصيّ في مثل ما لو كان وصيّا في استيجار الصلاة عنه يجب أن يكون على وفق فتوى مجتهد الميت (115).

______________________________

(115) الوكيل و الوصي و الأجير و المتبرع إن عين لهم إتيان العمل على طبق تكليف الموكل و الموصي و الموجر و المتبرع عنه تعيّن لهم ذلك، و لا أثر لعملهم مع المخالفة، و كذا لو لم يعيّن ذلك، و كان إطلاق الوكالة و الوصاية و الإجارة ظاهرا في إتيان العمل على حسب تكليف الموكل و الموصي و الموجر، و كان المتعارف من التبرع ذلك أيضا.

و أما لو لم يكن تعين في البين أصلا، و لم يكن المنساق من الإطلاق و لا المتعارف من التبرع هو العمل على طبق تكليفهم، يكفي في فراغ ذمة الموكل و الموصي و الموجر و المتبرع عنه إتيان العمل على الوجه الصحيح الشرعي، و لو كانت الصحة بحسب تكليف الوكيل و الوصي و الأجير و المتبرع، و كان مخالفا لتكليف الموكل و الموصي و المستأجر و المتبرع عنه.

إن قلت: كيف تفرغ ذمتهم مع مخالفة العمل لتكليفهم.

قلت: المناط كلّه في فراغ ذمتهم حكم الشارع بصحة العمل و المفروض تحققه في المقام، و لا يبعد كون ذلك مقتضى السيرة أيضا، فإذا استأجر أحد بنّاء أو خياطا للعمل و كانت له كيفية خاصة في نظره و لكنّه لم يبيّنها للأجير و أتى الأجير العمل على نحو حكم أهل الخبرة بأنّه صحيح، يستحق الأجرة و يصح عمله لدى العقلاء و لو كان مخالفا لنظر الموجر.

ثمَّ إنّ هذه المسألة جارية في مواضع كثيرة، كما سيأتي التعرض لها إن شاء اللّه تعالى.

فروع- (الأول): لو عيّن الموجر كيفية خاصة لعمل الأجير مثلا، فخالف و أتى بالعمل مطابقا لتكليف نفسه ثمَّ أجاز الموجر، يصح العمل و يجزي عن الموجر و يستحق الأجير الأجرة، لأنّ الإجازة اللاحقة كالإذن السابق.

(الثاني): لو عيّن للنائب كيفية خاصة و خالفها و أتى بالعمل على حسب

ص: 96

يكون صحيحا من الطرفين، و كذا في كلّ عقد كان مذهب أحد الطرفين بطلانه و مذهب الآخر صحته.

الأعلم و إمكان الترافع إليه، الأحوط الرجوع إليه مطلقا (118).

______________________________

الحاكم إحضار الخصم، و يجب عليه الإجابة.

و ثانيا: إنّ دعوى أنّ المنكر لو رفع أمره إلى الحاكم لا يسمع منه و لو ادعى تخليصه من المدعي لا يجب على الحاكم إجابته. مجرد دعوى لا دليل عليها، و مقتضى ولاية الحسبة قبول ذلك كلّه، و يمكن الاختلاف باختلاف الموارد. و مع عدم تمامية هذه الأدلة- يكون مقتضى القاعدة القرعة، و للمقام فروع كثيرة يأتي التعرض لها في كتاب القضاء إن شاء اللّه تعالى.

(118) نسب إلى الأشهر- كما في المسالك- اعتبار الأعلمية في القضاوة كالفتوى، و استدلوا تارة: بأنّ الظن الحاصل من قول الأعلم أقوى. و فيه: أنّ كون اعتبار الحكم من جهة الظن الحاصل منه أول الدعوى.

و أخرى: بقبح ترجيح المفضول على الفاضل. و فيه: أنّه في الخلافة العظمى لا القضاء بعد كون المفضول أيضا مجتهدا و مستجمعا لشرائط الفتوى.

و ثالثة: بما ورد في المقبولة «فإن كان كلّ واحد اختار رجلا من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقهما و اختلف فيما حكما و كلاهما اختلفا في حديثكم»، فقال عليه السلام: «الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما» (1).

و قريب منه رواية موسى ابن أكيل (2) و رواية داود بن الحصين (3).

و فيه: أنّ مورد تلك الروايات خصوص ما إذا اختار كل من المترافعين حاكما و اختلاف الحكمين فلا يشمل المقام.

و دعوى: أنّها في مقام بيان لزوم الترجيح مطلقا و لو في غير صورة الاختلاف، لا دليل عليها مع أنّ الترجيح بغيره من المرجحات المذكورة في المقبولة مما لم يلتزم به أحد، فيوجب الوهن من هذه الجهة أيضا.

______________________________

(1)

(2)

(3)

ص: 99

.....

______________________________

و رابعة: بأصالة التعيين عند الدوران بينه و بين التخيير. و فيه: أنّها محكومة بالإطلاقات. نعم، إذا كان مدرك الحكم هو الفتوى و كان الاختلاف فيها، و قلنا بوجوب تقليد الأعلم، و كان المتخاصمان ممن وجب عليهما تقليد الأعلم، بأن لا يكونا مجتهدين، وجب الرجوع إلى الأعلم حينئذ من جهة التقليد، لا من جهة القضاوة و الحكم، فلو كان أصل الحكم معلوما و كان الرجوع لإثبات الحق بالبينة و اليمين و الجرح و التعديل و نحو ذلك من الشبهات الموضوعية فلا دليل على وجوب كون الحاكم أعلم. بل مقتضى الإطلاقات صحة الرجوع إلى مطلق المجتهد.

ثمَّ إنّ المراد بالأعلم على فرض اعتبار الأعلمية إنّما هو أعلم من في البلد لا مطلقا، كما يأتي في ذيل [مسألة 68]. و المتحصّل أنّه لا دليل يصح الاعتماد عليه على وجوب كون الحاكم أعلم، نعم هو الأحوط.

فروع- (الأول): لا إشكال في التخيير عند تساوي الحكام في العلم، سواء كان المتخاصمان من المدعي و المنكر أم من المتداعيين، و مع التشاح في ذلك يتعيّن القرعة- بناء على عدم تعيين مختار المدعي، و إلا فهو المتعين.

(الثاني): تقديم مختار المدعي إنّما هو فيما إذا كان المتنازعان من المدعي و المنكر دون ما إذا كانا من المتداعيين. و إلا فالحكم هو التخيير، و مع التشاح فالقرعة.

(الثالث): يجوز للمترافعين أن يختارا مجتهدين أو أكثر لفصل الخصومة بينهما، للعمومات و الإطلاقات، و لا ينفذ الحكم حينئذ إلا مع الاتفاق.

(الرابع): بناء على اعتبار الأعلمية في الحاكم يكون اعتبارها بنحو ما تقدم، فيعتبر في صورة المخالفة فقط. فلو كان حكم العالم موافقا لفتوى الأعلم لا تعتبر الأعلمية في الحاكم حينئذ.

(الخامس): تقدم أنّ الأعلمية إنّما تعتبر في الحاكم في مورد واحد- و هو ما إذا كانت المنازعة في الشبهة الحكمية، و كان المتنازعان ممن وجب عليهما تقليد الحاكم- فعلى هذا لو كانا مجتهدين يصح لهما الرجوع إلى الحاكم المجتهد و لو لم يكن أعلم، للعمومات و الإطلاقات.

ص: 100

.....

______________________________

و ثالثة: لا يعلم موافقته له، و لا مخالفته و يحتمل كلّ منهما مع تمامية موازينه، و مقتضى الإطلاق و السيرة اعتباره، و عدم جواز رده، لأنّ الحكم كالفتوى مستند إلى الظواهر غالبا و هي محتملة للإصابة و الخطإ و جل الأحكام- لو لا كلّها- تكون مستندة إليها، و لو جاز رد مثل هذه الأحكام لاختل النظام.

و رابعة: يعلم بمخالفة الحكم للواقع مع قصور الحاكم لخطأ أو سهو أو نسيان أو نحو ذلك من الأعذار المقبولة، و مقتضى الأصل عدم حرمة الرد و النقض، و عدم وجوب الإنفاذ في هذا القسم، لأنّ المتيقن من الأدلة اللبية، و المنساق عرفا من الإطلاقات غيره. نعم، يحرم الرد و النقض- بناء على الموضوعية الخاصة للحكم، و هو مما لا وجه له بعد قوله صلّى اللّه عليه و آله في الصحيح: «إنّما أقضي بينكم بالبينات و الأيمان، و بعضكم ألحن بحجيته من بعض فإنّما رجل قطعت له من مال أخيه شيئا، فإنّما قطعت له به قطعة من النار» (1).

و الظاهر عدم مساعدة العرف أيضا بوجوب الإنفاذ و حرمة الرد في مثله.

و دعوى: صحة إضافة هذا الحكم إليهم عليهم السلام صورة فيعتبر من هذه الجهة. ممنوعة: لأنّ تلك الإضافة عند الحاكم فقط، لا عند من يعلم بالخلاف: و لا دليل على أنّ مجرد الإضافة الاعتقادية لدى الحاكم معتبرة شرعا، مع أنّه أنّ توجه إلى خطإه و غفلته لا تعتبر هذه الإضافة عنده أيضا.

و خامسة: لا يعلم بالمخالفة، بل قامت الحجة المعتبرة عليها- من إجماع أو نحوه- مع احتمال الموافقة أيضا. و يظهر من صاحب الجواهر رحمه اللّه و الماتن في الملحقات عدم جواز النقض في هذا القسم، قال في الجواهر:

«و أما القطعي النظري كإجماع استنباطي أو خبر محفوف بقرائن و تكثّر أمارات و نحو ذلك مما يمكن وجود عكسها عند الأول كما نراه بالعيان بين العلماء و خصوصا في دعوى الإجماع، فلا يبعد عدم جواز القضاء به في غير ما فرضناه، ضرورة اندراج حكم الأول في الأدلة المقتضية لنصبه فإنّ المدار في صحته

______________________________

ص: 102

.....

______________________________

على معرفة حكمهم بالاجتهاد الصحيح الذي هو أعم من القطع النظري و الظن».

و يمكن أن يوجه أيضا بأنّ هذه الاختلافات شائعة في أنظار الفقهاء، و الحكم ورد في هذا الموضوع الشائع فلا يمكن إخراج هذا القسم منه، فإنّه من تخصيص المورد. و يشهد له مورد المقبولة أيضا، فإنّه في صورة المنازعة في الحكم الكلي الظاهر في حصول الجزم به لكلّ منهما مع تخطئة كلّ منهما صاحبه قهرا، و مع ذلك لم يحكم عليه السلام بالرد، بل حكم بإعمال المرجحات.

و الظاهر منها ما إذا حكم الأول بحكم ثمَّ حكم الثاني بغيره كما هو المفروض في المقام.

إن قلت: قد أطلق جماعة من الفقهاء جواز النقض عند ظهور الخطإ، بل جعلوا من آداب الحاكم الثاني وجوب النظر في حكم الحاكم الأول، فإن كان موافقا للحق لزم و إلا أبطله. و يظهر منهم المفروغية عن ذلك كما عن صاحب الجواهر في المسألة الثانية من القضاء بعد بيان الآداب المكروهة للقضاء.

قلت أولا: ليس هذا إجماعا حتّى يعتمد عليه.

و ثانيا: يحمل ذلك منهم: إما على علم الثاني بتقصير الأول، في موازين الحكم، أو على ما إذا استأنف الخصمان الدعوى لدى الثاني.

و لكن الحمل الأول حمل على الفرد النادر، و الثاني مشكل، لأنّه بعد وجوب التنفيذ يشكل صحة استيناف الدعوى عند الثاني و سماعه من المتخاصمين بعد تمامية الحكم لدى الأول. و لكن اختار في الجواهر جوازه مع تراضي الطرفين خصوصا مع دعواهما خطأ الأول في بعض المقدمات. و المسألة مع ذلك مشكلة، و طريق الاحتياط أنّه إن كان حاكم الأول حيا و أراد الثاني نقض حكمه مع قيام الحجة عنده على خطإه أن يعلمه بخطإه لعله يرجع عن حكمه، إذ لا إشكال في صحة رجوعه عن حكمه. و إن كان ميتا و لم يرجع إليه الخصمان فلا موضوع للرد و التنفيذ حينئذ، و إن رجعا إليه و رضيا بتجديد الدعوى عنده و كان بناؤه على جواز ذلك فهو، و إلا فيرغبهما على التراضي بحكم الميت و التصالح فيما بينهما.

ثمَّ إنّه إن كان المراد بقوله رحمه اللّه إلا إذا تبيّن خطؤه، التبين العلمي كما في القسم الثاني و الرابع فهو. و إن كان المراد الأعم منها و من القسم الخامس

ص: 103

.....

______________________________

فيكون مخالفا لما ذكره في كتاب القضاء من الملحقات [مسألة 32].

فروع- (الأول): الظاهر أنّ الرد في مورد عدم جوازه يكون من المعاصي الكبيرة لكونه استخفافا بحكم اللّه، و هو بمنزلة الرد على الإمام عليه السلام، و الرد كما يحصل بالقول يحصل بالفعل أيضا كما لا يخفى.

(الثاني): الظاهر أنّ حرمة الرد حكم تكليفي، لا أن يكون حقا للحاكم حتّى يسقط بإسقاطه، فلو رضي برده لا ترتفع الحرمة.

(الثالث): أرسل في الجواهر وجوب التنفيذ إرسال المسلّمات، و هو أخص من الرد. و يمكن أن يستدل عليه بقوله عليه السلام: «فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنّما استخف بحكم اللّه و علينا رد» (1) فإنّ التنفيذ عبارة أخرى عرفا عن القبول.

(الرابع): الفرق بين الفتوى و الحكم: أنّ الأول إخبار عن اللّه تعالى بحكم كلّي تكليفيا كان أو وضعيا. و الحكم إنشاء إنفاذ حكم اللّه من الحاكم وضعيا كان أو تكليفيا، أو موضوع أحدهما، فهو من الإنشائيات، بخلاف الفتوى فإنّه من الإخباريات و سيأتي في كتاب القضاء فروق أخرى إن شاء اللّه تعالى.

(الخامس): لا ريب في صحة نقض الفتوى بالفتوى، بل هو عادة الفقيه الواحد فكيف بالفقهاء!! فكثيرا ما يعرض رأي يخالف رأيه السابق فينقض الفتوى الأولى. و لا ريب في نقض الفتوى بالحكم أيضا- أي بطلان حكم الكلّي في خصوص الجزئي الذي كان مورد الحكم- بلا فرق بين الأحكام التكليفية و الوضعية مطلقا، فلو ترافع شخصان في المعاملة على شي ء من المعاملات الذي لاقى عرق الجنب من الحرام مثلا عند من يرى طهارته، فحكم بالطهارة كان طاهرا، و تكون المعاملة صحيحة للمحكوم عليه. و إن كان مجتهدا يرى نجاسته أو مقلّدا لمجتهد كذلك. لإطلاق ما دل على وجوب قبول الحكم، و أنّ الرد عليه رد على الإمام عليه السلام.

كما لا ريب في عدم نقض الحكم بالفتوى حتّى من ذلك الحاكم لو تغيّر

______________________________

ص: 104

الفتوى الأولى، و إن كان أحوط، بخلاف ما إذا تبيّن له خطأه في النقل فإنّه يجب عليه الإعلام (120).

تعارض النقل مع ما في الرسالة قدم ما في الرسالة مع الأمن من الغلط.

على تعيين قول المشهور يرجع إلى أوثق الأموات، و إن لم يمكن ذلك أيضا يعمل بظنّه، و إن لم يكن له ظنّ بأحد الطرفين يبني على أحدهما (128)، و على التقادير بعد الاطلاع على فتوى المجتهد، إن كان عمله مخالفا لفتواه فعليه الإعادة أو القضاء (129).

الأحوط استحبابا على وجه عدم البقاء مطلقا و لو كان بعد العلم و العمل (133).

العمل به (137). و لا يجوز الرجوع إلى الغير (138). بل يتخيّر بين العمل بمقتضى الفتوى و بين العمل به (139).

حتّى إنّه لو كان- مثلا- فتوى أحدهما وجوب جلسة الاستراحة، و استحباب التثليث في التسبيحات الأربع، و فتوى الآخر بالعكس، يجوز أن يقلّد الأول في استحباب التثليث، و الثاني في استحباب الجلسة.

و يلزم من التثليث وقوع بعض الصلاة خارج الوقت، فالأحوط ترك هذا الاحتياط أو يلزم تركه، و كذا التيمم بالجص خلاف الاحتياط لكن إذا لم يكن معه إلا هذا فالأحوط التيمم به، و إن كان عنده الطّين- مثلا- فالأحوط الجمع، و هكذا (141).

مبادي الاستنباط- من النحو و الصرف و نحوهما- و لا في الموضوعات المستنبطة العرفية أو اللغوية، و لا في الموضوعات الصّرفة، فلو شك المقلّد في مائع أنّه خمر أو خل- مثلا- و قال المجتهد: إنّه خمر، لا يجوز له تقليده نعم، من حيث إنّه مخبر عادل يقبل قوله، كما في إخبار العامي العادل و هكذا، و أما الموضوعات المستنبطة الشرعية كالصلاة و الصوم و نحوهما فيجري التقليد فيها كالأحكام العملية.

______________________________

دركه، يصح له تقليد فيها حينئذ.

و أما المسائل الأصولية، فلخروجها عن محلّ ابتلاء العامي، و لو فرض كونها موردا لابتلائه و كان لها أثر شرعي بالنسبة إليه، فلا ريب في صحة التقليد فيها أيضا.

و كذا الموضوعات المستنبطة و كذا النحو و الصرف و غير ذلك. مما تكون لها آثار شرعية ابتلائية عجز العامي عن الاحتجاج بها و ذلك كلّه، للإطلاقات و العمومات و السيرة، و قد ذكرنا ما يتعلق بالمقام في مباحث القراءة و الأذكار في الصلاة فراجع.

و حاصل الكلام: أنّ كلّ ما كان إدراكه لأجل استفادة الأحكام الكلية فلا وجه للتقليد فيه، و لاحظ للعامي بالنسبة إليه أصلا. و كلّ ما كان له أثر شرعي خارجي يصح التقليد فيه، بل قد يجب مع الانحصار سواء كان من الموضوعات الخارجية أو المستنبطة أو المسائل الأصولية أو غيرها، فالبحث عن صحة التقليد و عدمها في الموارد المذكورة صغروي.

ثمَّ إنّه يجب أن يكون المجتهد مجتهدا في المسائل الأصولية أيضا، و لا يكفي اجتهاده في خصوص المسائل الفرعية فقط، للسيرة و ظهور التسالم، و لأنّ النتيجة تابعة لأخس المقدمات، فمن لم يكن مجتهدا في المسائل الأصولية فهو مقلّد لا يترتب عليه آثار الاجتهاد نعم، مجرد مطابقة الرأي لرأي مجتهد آخر لا يعد من التقليد قطعا- كما يكون في الأحكام الفرعية أيضا كذلك.

ص: 114

.....

______________________________

يقتضيها إطلاق قوله عليه السلام: «فإنّهم حجتي عليكم» (1) و إطلاق قوله عليه السلام في محمد بن عثمان: «كتابه كتابي»، و إطلاق قول الصادق عليه السلام لجملة من أصحابه: «أمناء أبي على حلال اللّه و حرامه» (2) و غيرها من الأخبار فإنّها في مقام تقرير عمله فيما يحتاج إليه الناس لا في مقام تقرير مجرد قوله فقط، و تقرير العمل فيما يحتاج إليه الناس ليس إلا الولاية فيما يحتاجون إليه من الولاية و غيرها، هذا مع أنّه بعد سد الرجوع إلى أبواب حكام الجور و قضاتهم و الأخذ منهم و عدم الميل إليهم بنحو شديد أكيد مع عموم الابتلاء للاحتياج إلى ولاية الفقيه الجامع للشرائط فهل يتصور أن يهمل الشارع هذه الجهة بالنسبة إلى أمته و يذرهم حيارى؟!! فالتشكيك في ولاية الفقيه فيما تبسط يده بالنسبة إليها.

مما لا ينبغي. لقد أجاد صاحب الجواهر (قدّس سرّه) حيث قال في كتاب الزكاة:

«قلت: إطلاق أدلة حكومته خصوصا رواية النصب التي وردت عن صاحب الأمر- عجل اللّه تعالى فرجه الشريف و روحي له الفداء- يصيّره من أولي الأمر الذين أوجب اللّه علينا طاعتهم. نعم، من المعلوم اختصاصه في كلّ ماله في الشرع مدخلية حكما أو موضوعا. و دعوى: اختصاص ولايته بالأحكام الشرعية.

(يدفعها) معلومية توليته لكثير من الأمور التي لا ترجع إلى الأحكام، كحفظه لمال الأطفال، و المجانين و الغائبين و غير ذلك مما هو محرر في محلّه. و يمكن تحصيل الإجماع عليه من الفقهاء، فإنّهم لا يزالون يذكرون ولايته في مقامات عديدة لا دليل عليها سوى الإطلاق الذي ذكرناه المؤيد بمسيس الحاجة إلى ذلك أشد من مسيسها في الأحكام الشرعية».

هذا، و لكن الجزم بإطلاق الولاية مع ذلك مشكل. نعم، لا ريب فيما دل عليه الدليل بالخصوص، و يأتي بقية البحث في محلّه إن شاء اللّه تعالى و كل مورد تمَّ الدليل على ولايته فيه بالخصوص في نظره تثبت ولايته فيه. و تقدم في [مسألة 56] بعض ما ينفع المقام.

______________________________

ص: 116

الموضوعية فيجوز بعد أن قلد مجتهده في حجيتها- مثلا- إذا شك في أنّ عرق الجنب من الحرام نجس أم لا؟ ليس له إجراء أصل الطهارة.

لكن في أنّ هذا الماء أو غيره لاقته النجاسة أم لا يجوز له إجراؤها بعد أن قلد المجتهد في جواز الإجراء.

.....

______________________________

الرابع: الظاهر صحة كونهما مستقلّين بالجعل و الاعتبار عند العرف، كسائر الاعتبارات الدائرة فيما بينهم المستقلّة بالجعل، كما يصح أن يكونا منتزعين عن الأحكام الشرعية المجعولة في موردهما، و مع إمكان الأول يكون الثاني من التكلّف المستغنى عنه على ما فصلناه في جعل الأحكام الوضعية في علم الأصول (1)

الخامس: مقتضى الفطرة مطلوبية الطهارة، لنفسها، لا أن تكون مطلوبيتها لأجل المقدمة لأمور أخرى، كمبغوضية القذارة كذلك، و لم يردع عنها الشارع، بل ورد منه ما يصلح لتقريرها، ففي القرآن الكريم إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (2) و المتطهر هو الآخذ بالطهارة بجميع مراتبها الانبساطية كما ذكرنا في التفسير (3) و قوله تعالى وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (4).

و في الرواية: «إنّ اللّه يبغض الرجل القاذورة» [1].

و لكن المطلوبية في الأولى و المبغوضية في الأخيرة لا تتجاوز الاستحباب و الكراهة، و يصح اتصافهما بالوجوب و الحرمة بالعناوين الخارجية.

و يأتي تفصيل هذه الأمور في الموارد المناسبة لها إن شاء اللّه تعالى.

ثمَّ إنّ ما هو المعروف بين الفقهاء (قدست أسرارهم): من أنّ الطهارة اسم للوضوء و الغسل و التيمم مطلقا، أو من حيث الاستباحة للصلاة إنّما يكون بحسب المقصود الأهم الذي يقع عنه البحث في كتاب الطهارة، لا من جهة تخصيص معنى الطهارة بما ذكروه، و إلا فقد تعرض جميعهم للطهارة الخبيثة أيضا.

______________________________

[1] مستدرك الوسائل باب: 1 من أبواب أحكام الملابس في غير الصلاة حديث: 5. و في الوسائل باب: 1 من أبواب أحكام الملابس حديث: 6 (قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله) «بئس العبد القاذورة».

______________________________

ص: 121

.....

______________________________

و يمكن أن يكون مرادهم أنّها اسم للوضوء و الغسل و التيمم مع إزالة الخبث، و لم يذكروا هذا القيد لشدة وضوحه.

و الظاهر أنّ من قيدها منهم بالاستباحة أراد به الغالب الأهم، و إلا فوضوء الجنب و الحائض و الأغسال المندوبة- زمانية كانت أو مكانية- طهارة في الجملة و لو ببعض مراتبها الضعيفة التي لا توجب إباحة الصلاة، فيرجع النزاع لفظيا، فمن أطلق الطهارة عليها- أي: ببعض المراتب الضعيفة التي لا تبيح معه الصلاة، و من نفاها عنها أي بما توجب إباحة الصلاة، فلا ثمرة عملية- بل و لا علمية- في هذا البحث.

ص: 122

طاهر مطهّر من الحدث و الخبث (3).

______________________________

سداسية كما في المتن أم أقل، كما عن جميع- إذ لا يختلف الحكم بحسب هذه الأقسام مطلقا، و إنّما يختلف بحسب الاعتصام و عدمه.

فالحق أن يقال: الماء المطلق: إما معتصم أو لا، و الأول: له أقسام، و الثاني: منحصر في القليل، و الأمر سهل، لأنّ ذلك من المناقشات اللفظية التي لا ثمرة فيها.

(3) بضرورة من المذهب، بل الدين. و يدل عليه قوله تعالى وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً(1). وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ (2).

و عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجسه شي ء إلّا ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه» (3)، و قول الصادق عليه السلام في صحيح ابن فرقد: «كان بنو إسرائيل إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاريض، و قد وسّع اللّه عليكم بأوسع ما بين السماء و الأرض، و جعل لكم الماء طهورا، فانظروا كيف تكونون» [1].

و غيرهما من الأخبار التي بلغت حد التواتر و تأتي الإشارة إلى بعضها في المسائل الآتية.

و المراد بالطهور إما (المطهّر) بصيغة اسم الفاعل، أو ما يتطهر به بصيغة اسم الآلة، كالفطور لما يفطر به، فيدل كلّ ما فيه لفظ الطهور- من الآيات و الروايات- على المطهرية بالدلالة اللفظية لصريحة، و على الطاهرية بالملازمة العقلائية، لأنّ ما يكون مطهرا للأحداث و الأخباث يكون طاهرا في نفسه لدى

______________________________

[1] الوسائل باب: 1 من أبواب الماء المطلق حديث: 4 و قريب منه عن النبي صلّى اللّه عليه و آله كما في كنز العمال ج: 9 حديث: 3561 باب التخلي و الاستنجاء و إزالة النجاسة ط.

الهند.

______________________________

ص: 124

.....

______________________________

العقلاء، و لا يكون قذرا.

و إما أن يكون المراد به المبالغة- أي الطاهر بذاته، و المطهّر، لغيره- فيدل بالدلالة اللفظية عليهما. و الظاهر منها عرفا إما المعنى الأول، أو الأخير. قال العلامة الطباطبائي:

«المشهور بين المفسرين و أصحاب الحديث و الفقهاء و أئمة اللغة أنّه بمعنى المطهّر، أو الطاهر المطهّر»، و عن الزهري: «الطهور في اللغة هو الطاهر المطهّر» و عن ابن فارس: «الطهور هو الطاهر في نفسه المطهّر لغيره».

فما قيل (1): من أنّ المراد بالطهور هو الطاهر، لأنّ المفعول الذي للمبالغة لا يكون متعديا، فيكون مثل قوله تعالى وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً (2)، و قول الشاعر: «عذاب الثنايا ريقهنّ طهور» و على فرض أن يكون للمبالغة، فالمراد منها المبالغة في نفس الطاهرية، لأنّ لها مراتب كثيرة، لا الطاهرية.

مردود أولا: بما تقدم من المشهور بين اللغويين و المفسرين.

و ثانيا: بأنّ مراد الشارع معلوم من القرائن الخارجية قطعا، و هو الطاهر المطهّر، سواء كان المستفاد من اللغة ذلك أيضا أم لا، و العرف الخاص مقدم على اللغة بلا إشكال.

و ثالثا: أنّ الطهور في الآية الكريمة، و قول الشاعر بمعنى الطاهر المطهّر أيضا، فإنّ الشراب الذي يسقيه الرب تعالى طاهر و مطهّر لنفوسهم عن النواقص الدنيوية، كما قال تعالى وَ نَزَعْنٰا مٰا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ (3) و ريق المحبوبة طاهر و مطهّر لآلام فراق الحبيب.

و لقد أحسن جمع من الفقهاء حيث لم يتعرضوا لهذا البحث أصلا و تركوه على وضوحه خصوصا في مثل هذه الأعصار التي يعد مثل هذه المباحث من تضييع العمر. هذا.

______________________________

ص: 125

.....

______________________________

و ثانيا: بما عن الذكرى: «إنّ قول الصدوق (قدّس سرّه) يدفعه سبق الإجماع و تأخره»، و عن الشيخ رحمه اللّه في التهذيب: «بأنّ رواية يونس شاذة أجمعت العصابة على ترك العمل بظاهرها».

و ثالثا: يحتمل في ماء الورد، مطلق الإضافة إلى الورد بأن يلقى في الماء أورادا للتطيب بها، لا أنّ المراد ماء الورد المعروف. كما في ماء النبيذ الذي وصفه الصادق عليه السلام للكلبي النسابة (1) و عن صاحب الجواهر (قدّس سرّه) يحتمل الورد- بكسر الواو- أي ما يورد منه الدواب. و بعده مما لا يخفى.

و رابعا: يمكن حمله على التقية (2).

و نسب إلى ابن أبي عقيل جواز رفع الحدث و الخبث بمطلق المضاف عند الاضطرار، و فقد الماء، و في الجواهر: «لم يعثر لابن أبي عقيل على مستند و لعلّه للرواية المتقدمة تنزيلا لها على الاضطرار». و فيه ما لا يخفى. ثمَّ ذكر رواية عبد اللّه بن مغيرة (3) ورده- ثمَّ قال: «و هذه الإجماعات كما هي حجة على الصدوق كذلك إطلاقها حجة على ابن أبي عقيل».

أقول: بعد ما استقر المذهب قديما و حديثا على خلافه، لا ينبغي التعرض لأكثر من ذلك.

(6) على المشهور، بل المجمع عليه، و يدل عليه أمور:

الأول: الأخبار الكثيرة الآمرة بغسل الثوب و البدن و الإناء و سائر المتنجسات بالماء (4) و في بعضها: «لا يجزي من البول إلا الماء» (5). و في فضل الكلب «و اغسله بالتراب أول مرة ثمَّ بالماء» (6)، و في الرجل الذي أجنب في ثوبه و ليس معه ثوب آخر قال: «يصلي فيه فإذا وجد الماء غسله» (7). و في رواية علي بن

______________________________

ص: 127

.....

______________________________

جعفر عن أخيه عليهما السلام قال: «سألته عن رجل عريان، و حضرت الصلاة فأصاب ثوبا نصفه دم، أو كله دم يصلي فيه، أو يصلي عريانا، قال عليه السلام:

«إن وجد ماء غسله، و إن لم يجد ماء صلى فيه و لم يصل عريانا» (1) إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة المتفرقة في الموارد المختلفة. و يتم الاستدلال بها في سائر النجاسات بعدم القول بالفصل، بل يستفاد من مجموع الروايات أنّها في مقام بيان قاعدة كلية بالنسبة إلى الطهارة الخبيثة، و لا نحتاج حينئذ إلى عدم القول بالفصل.

الثاني: أصالة عدم جعل المطهرية لغير الماء، و لو كان لظهر و بان في مثل هذا الأمر العام البلوى.

الثالث: استصحاب بقاء أثر النجاسة إلى أن يتحقق المزيل الشرعي.

الرابع: قاعدة الاشتغال بالنسبة إلى الأمور المشروطة بالطهارة.

الخامس: استنكار المتشرعة من أهل المذهب ذلك في كل عصر، بحيث يعلم اتصال ذلك إلى عصر المعصومين عليهم السلام و تلقي ذلك منهم.

السادس: ما مر من صحيح ابن فرقد الوارد في مقام الامتنان، الظاهر في حصر المطهرية في الماء، فراجع (2).

السابع: ظهور الإجماع على تنجس كل مائع بملاقاة النجاسة، و أن ما يبقى منه في المحل بعد انفصال الغسالة نجس، خرج الماء من ذلك بالإجماع هذا.

و عن المفيد و السيد (قدس سرهما) جواز رفع الخبث بالمضاف مطلقا مستندا تارة: إلى أن الغرض من الطهارة إزالة العين، و هو حاصل بغير الماء من المائعات.

و يرد: بأنّ الأخبار الكثيرة تفيد إزالة النجاسة بأن تكون بخصوص الماء (3) مع أنّ العرف يأبى عن صدق الإزالة في بعض المائعات، كالدبس و الدهن و نحوهما، مضافا إلى أنّ الاكتفاء في الطهارة بمجرد إزالة العين مقطوع بخلافه

______________________________

ص: 128

.....

______________________________

من مذاق الأئمة عليهم السلام و مناسب لمذاق العامة، كما لا يخفى على من له أدنى تأمل.

و أخرى: بما ادعاه السيد (قدس سره) من الإجماع. و يرد: بأنّه موهون جدا.

و ثالثة: برواية غياث عن الصادق عليه السلام عن أبيه، عن علي عليه السلام قال: «لا بأس أن يغسل الدم بالبصاق»(1)، و ما روي «أنّه لا يغسل بالريق إلا الدم» (2).

و يرده: أنّهما مهجورتان لدى الأصحاب مضافا إلى قصور سند الأخير و إمكان أن يراد من الغسل إزالة العين ثمَّ التطهير بالماء، كما هو عادة بعض العوام حتى في هذه الأيام.

و رابعة: بإطلاقات الأدلة المشتملة على الغسل و التطهير الحاصل بكل مائع كقوله تعالى وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ (3)، و الأخبار المشتملة على هذا العنوان(4).

و يرد: بأنّها مقيدة بما هو أكثر منها المشتملة على الغسل بالماء صريحا، فلا وجه للتمسك بتلك الإطلاقات، و لا يدعى الانصراف إلى الغسل بالماء حتى يشكل بأنّه بدوي لا يعتنى به، بل يكون مجموع تلك الأخبار من باب الإطلاق و التقييد، كما هو واضح لمن راجعها.

و خامسة: برواية حكم بن حكيم، أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام فقال له: «أبول فلا أصيب الماء، و قد أصاب يدي شي ء من البول، فأمسحه بالحائط و بالتراب ثمَّ تعرق يدي فأمسح به وجهي، أو بعض جسدي أو يصيب ثوبي؟

قال: لا بأس به» (5).

و فيه: مضافا إلى قصور السند بحكم بن حكيم، أولا: إنّ ظاهر قول

______________________________

ص: 129

الاضطرار (7)، و إن لاقى نجسا تنجس (8)، و إن كان كثيرا (9). بل و إن

______________________________

السائل «فلا أصيب الماء» مفروغية انحصار المطهر في الماء مطلقا، و ظاهر الذيل مفروغية بقاء نجاسة اليد و إنّما مسحها بالحائط و التراب للجفاف و عدم السراية، فهو على خلاف المطلوب أدل.

و ثانيا: إنّ جواب الإمام عليه السلام موافق للقاعدة عند الكل، لأنّ مسح اليد- التي تكون بعض مواضعها نجسا مع الرطوبة- بالوجه، أو الجسد أو إصابتها الثوب، لا يستلزم حصول العلم بسراية النجاسة من اليد إلى الممسوح، لاستصحاب طهارته إلى أن يعلم بالنجاسة، و هو غير حاصل، و سيأتي إن شاء اللّه ما يتعلق به في [مسألة 4] من فصل كيفية تنجس المتنجسات.

و ثالثا: بأنّ نجاسة البول لا تزال بالتراب باتفاق الكل حتى المفيد و السيد، فلا بد من حملها على التقية.

و سادسة: بما أرسله المفيد (قدس سره) من أنّ ذلك مروي عن الأئمة عليهم السلام.

و فيه: أنّه إن أريد بهذه المرسلة، ما تقدم من الروايات فقد تقدمت المناقشة فيها، و إن أريد غيرها، فهو مرسل لا اعتبار به في مقابل الروايات الدالة على الغسل بالماء.

ثمَّ إنّه قد يعد المحدث الكاشاني (قدس سره) أيضا ممن يقول بجواز إزالة الخبث بالمضاف. و لكنه في غير محله لأنّه رحمه اللّه قائل بعدم انفعال شي ء بملاقاة المتنجس، بل النجس عدا الأجسام التي ورد الأمر بغسلها بالخصوص، كما سيأتي نقل كلامه رحمه اللّه في [مسألة 11] من فصل كيفية تنجس المتنجسات.

(7) إشارة إلى رد ابن أبي عقيل حيث قال بصحة إزالة الحدث و الخبث بالمضاف عند الاضطرار، و قد سبق ما فيه.

(8) إجماعا، بل الظاهر أنّ انفعال الماء بالقذارات في الجملة من المرتكزات إجمالا، فيكفي عدم وصول الردع عنه، فلا نحتاج إلى دليل عليه

ص: 130

.....

______________________________

بالخصوص كيف و يدل عليه جملة من الروايات منها رواية السكوني عن جعفر عن أبيه عليهما السلام: «إنّ عليا عليه السلام سئل عن قدر طبخت، و إذا في القدر فأرة قال يهراق مرقها و يغسل اللحم» (1) و رواية زكريا بن آدم قال سألت أبا الحسن عليه السلام: «عن قطرة خمر أو نبيذ مسكر قطرت في قدر فيها لحم كثير و رمق كثير؟ فقال: يهراق المرق، أو يطعمه أهل الذمة. أو الكلاب، و اللحم اغسله و كله قلت: فإن قطر فيها الدم؟ قال الدم تأكله النار إن شاء اللّه. قلت: فخمر أو نبيذ قطر في عجين أو دم؟ قال: فقال: فسد. قلت: أبيعه من اليهودي و النصاري و أبين لهم؟ قال: نعم فإنّهم يستحلون شربه الحديث» (2) و صحيحة زرارة. عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت، فإن كان جامدا فألقها و ما يليها و كل ما بقي، و إن كان ذائبا فلا تأكله، و استصبح به، و الزيت مثل ذلك» (3)، و ما دل على الاجتناب عن سؤر الكلب الشامل بإطلاقه للمضاف و كل مائع (4). إلى غير ذلك من الأخبار.

(9) لا يخفى أنّ انفعال الماء المضاف الكثير بملاقاة النجس خصوصا بعض مراتب الكثرة منه- التي لم يكن منها اسم في الأزمنة القديمة- إن كان لأجل المرتكزات، فالمتيقن منها غيره قطعا، و من الممكن أن تكون سراية النجاسة كسراية بعض الألوان و الروائح في المضاف، فلو القي شيئا أحمر- مثلا- أو ما فيه ريح في بعض أطراف الكثير من المضاف لا يتغير لون تمام المضاف و لا ريحه كذلك، بل إنّما يتغير خصوص الطرف الذي القي فيه.

و إن كان لأجل الإجماع، فالمتيقن منه ليس إلا ذلك، و لا وجه لشمول إطلاق معقده لمطلق الكثير، لأنّه من التمسك بإطلاق كلمات المجمعين في فرد غير مأنوس بأذهانهم الشريفة، بل بأذهان المتشرعة، إذا المأنوس في الأذهان هو

______________________________

ص: 131

.....

______________________________

مثل القدر و الحب و الطشت و الغدير في الجملة و المركن و الخابية (و هي الجرة الكبيرة، كما وردت في بعض الأخبار) (1) لا مثل أنابيب النفط التي تبلغ طولها فراسخ متعددة.

و إن كان لأجل الأخبار، فليس المذكور فيها إلا القدر و الحبّ و نحوهما.

إن قلت: إنّ ذكرها من باب المثال. (قلت) نعم ذلك من باب المثال للأواني و الظروف المتعارفة مطلقا، لا لغيرها.

و إن كان لأجل قاعدة المقتضي و المانع بدعوى أنّ ملاقاة النجس للمضاف مقتضية للانفعال مطلقا إلا مع الدليل على الخلاف.

ففيه: أنّه على فرض اعتبارها إنّما تجري فيما إذا أحرز المقتضي مفصلا و في بعض مراتب الكثرة نشك في أنّ ملاقاة النجس مقتض لانفعال الجميع أم لا، فقاعدة الطهارة في غير المتيقن الانفعال تجري بلا دليل حاكم عليها.

و دعوى: أنّه يلزم اختلاف حكم المائع الواحد طهارة و نجاسة (غير صحيحة) لأنّه إن كانت الوحدة بمثل القدر و الحب و نحوهما، فلا يصح الاختلاف، و أما إن كانت بمثل الحوض الذي تسع ألف كر- مثلا- أو أكثر فلا نسلم أنّ مثل هذه الوحدة لا يصح فيها الاختلاف. هذا.

مع أنّ سراية النجاسة في مثل الدبس و الدهن المائع و نحوهما عن موضع الملاقاة إلى غيره مشكل، لقوة احتمال أن تكون الدسومة و اللزوجية و نحوهما حافظة للنجاسة في موضع الملاقاة فقط، و مانعة عن سرايتها إلى غيره، فالسطح الملاصق بالنجس أو المتنجس ينفعل بالملاقاة و يحفظ أثر النجاسة في نفسه فقط، فلا يصل إلى ما عداه. و يكفي الشك في ذلك لجريان قاعدة الطهارة في البقية.

و بالجملة: كل ما كان ماء أو كان فيه الماء لا ريب في تحقق منشإ السراية، و في غيره نشك في أصل السراية.

إن قلت: إنّ مورد صحيحة زرارة المتقدمة وقوع الفأرة في السمن، قال

______________________________

ص: 132

.....

______________________________

عليه السلام: «إن كان ذائبا فلا تأكله» و قريب منه غيرها (1) (قلت) أولا: لا يخفى على كل أحد أنّ الفأرة إذا وقعت في مائع تتحرك فيه كثيرا إلى أن تخرج منه أو تموت فيه، و هي حيوان خبيث حتى سميت في الأخبار بالفويسقة (2) و ورد النهي عن أكل ما تشمه (3) فيستقذر نوع النفوس عن تناول ما ماتت فيه الفارة، فيمكن أن يحمل النهي عن أكل ما عدا موضع الملاقاة على الاستقذار و التنزه.

و ثانيا: نقول بالنجاسة في خصوص الفأرة الواقعة في السمن و الزيت الذائبين للتعبد بالنص دون سائر النجاسات التي لا نص فيها مع الشك في السراية، كما نقول بالتعفير في الولوغ دون سائر النجاسات للنص (4).

إن قلت: ظاهر الإجماعات هو السراية. (قلت): المتيقن منها هو الماء المضاف، و ما كانت فيه رطوبة مائية. و أما كل مائع مطلقا فشمولها له مشكل، بل ممنوع.

و ما يقال: بناء على هذا لا وجه لنجاسة موضع الملاقاة أيضا. (مردود) فإنّ مقتضى الإطلاقات و العمومات للنجاسة، و إنما الشك في السراية إلى غيره فتدفع بالأصل.

إن قلت: لا وجه على هذا لقوله عليه السلام في الصحيحة المتقدمة:

«إن كان جامدا فألقها و ما يليها و كل ما بقي و إن كان ذائبا فلا تأكله»(5) قلت: إنّ الفرق تحقق الاستقذار عن الجميع في الجملة مع الذوبان دون الجمود، و على فرض التعبد بقوله عليه السلام، نقول بالنجاسة في خصوص مورد الدليل فقط كما تقدم.

و أما ما ذكره الفقيه الهمداني (قدس سره) «المغروس في الأذهان، أنّ الذوبان و الميعان علة لنجاسة الكل» (6). من مجرد الادعاء و إثبات الكلية له يحتاج

______________________________

ص: 133

.....

______________________________

إلى دليل، و هو مفقود، و سيأتي في [مسألة 8] من فصل كيفية تنجس المتنجسات ما ينفع المقام.

(قاعدة الانفعال) لقد أرسل إرسال المسلّمات: أنّ ملاقاة النجس توجب النجاسة مع السراية، و تساوي سطحي الملاقي (بالكسر) و الملاقي (بالفتح) و عدم القوة و الدفع، و عدم الاعتصام. و عبّر عن ذلك: ب «قاعدة الانفعال» و هي أعم من «قاعدة نجاسة الماء القليل» التي يأتي التعرض لها، فتجري أدلة المقام في تلك القاعدة أيضا و هي في الجملة صحيحة عند المتعارف و المتشرعة، فإنّهم بفطرتهم يستقذرون ملاقي القذر، و ظاهر الفقهاء الإجماع عليها أيضا.

و تدل عليها روايات كثيرة واردة في الأبواب المتفرقة، منها: رواية علي بن جعفر، عن أخيه عليهما السلام: «إنّه سأله عن رجل رعف، و هو يتوضأ فتقطر قطرة في إنائه هل يصلح الوضوء منه؟ قال: لا» (1).

و نحوها رواية سعيد الأعرج (2) و في صحيحة الفضل عن العباس قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن فضل الهرة و الشاة و البقرة و الإبل و الحمار و الخيل و البغال و الوحش و السباع، فلم أترك شيئا إلا سألته عنه، فقال: لا بأس به، حتّى انتهيت إلى الكلب فقال: رجس نجس لا تتوضأ بفضله و اصبب ذلك الماء» (3).

و في رواية عيص بن القاسم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل بال في موضع ليس فيه ماء، فمسح ذكره بحجر و قد عرق ذكره و فخذه قال:

يغسل ذكره و فخذه» الحديث (4).

و كذا رواية علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام قال: «سألته عن الفراش

______________________________

ص: 134

كان مقدار ألف كر (10)، فإنّه ينجس بمجرد ملاقاة النجاسة، و لو بمقدار رأس ابرة في أحد أطرافه، فينجس كلّه (11) نعم، إذا كان جاريا من العالي إلى السافل، و لاقى سافله النجاسة، لا ينجس العالي

______________________________

يصيبه الاحتلام كيف يصنع به؟ قال: اغسله و إن لم تفعله فلا تنام عليه حتّى ييبس، فإن نمت عليه و أنت رطب الجسد فاغسل ما أصاب من جسدك» (1).

و صحيحة زرارة المتقدمة، إلى غير ذلك من الروايات. و ذكر صاحب الجواهر في كتابه عند البحث عن نجاسة الماء القليل: «كما أنّه يستفاد قاعدة أخرى من ملاحظة أخبار النجاسة أنّها تنجس كلما تلاقيه خرج المعتصم و العالي غير الملاقي فبقي الباقي» و قال (قدّس سرّه) في موضع آخر: «و يمكن الاستدلال عليه أيضا بالقاعدة المستفادة من استقراء أخبار النجاسات فإنّها قاضية بنجاسة كلّ ملاقاة فيه مع الرطوبة»، فتثبت القاعدة أصلا و عكسا، و هي كلّ ملاق للنجس يتنجس به، و كلّ نجس ينجس ملاقيه.

ثمَّ إنّه يعتبر في مورد جريان هذه القاعدة أمران: الأول إحراز الانفعال.

و الثاني تحقق السراية. و مع الشك فيهما أو في أحدهما لا مجرى لها أصلا.

كما أنّ الظاهر من الأخبار الدالة عليها، و المتيقن من الإجماع اختصاص جريانها بالشبهات الموضوعية، فلا مجرى لها في الشبهة الحكمية كما لا مجرى لها في المياه المعتصمة و سيأتي ما يتعلق بها في المسائل الآتية إن شاء اللّه تعالى.

(10) المذكور في الأدلة المتقدمة لفظ القدر و الخابية و نحوهما، و قد تقدمت المناقشة في شمول مثلها لمطلق الكثرة.

(11) المناط في الانفعال، صدق الوحدة العرفية، و العلم بسراية النجاسة. و مع الشك فيهما، فالمرجع قاعدة الطهارة، و استصحابها، و لو كان ماء الورد و نحوه- مثلا- في أنابيب ضيقة طوله عشرون مترا- مثلا- أو أزيد، و كان

______________________________

(1)

ص: 135

منه (12)، كما إذا صب الجلاب من إبريق على يد كافر، فلا ينجس ما في الإبريق، و إن كان متصلا بما في يده.

بالإضافة (17). لكن لا يرفع الحدث و الخبث (18). و ينجس بملاقاة النجاسة إن كان قليلا (19). و إن كان بقدر الكر لا ينجس، لاحتمال كونه مطلقا، و الأصل الطهارة.

و بالاستهلاك في الكر أو الجاري (20).

.....

______________________________

الثاني: إضافة المطلق قبل الاستهلاك، و لا ريب في بقاء النجاسة، للأصل. و لا وجه لاستصحاب الطهارة، لتغير الموضوع بالإضافة.

إن قلت: فرض الإضافة قبل الاستهلاك- كما في المتن- غير ممكن، لأنّ الإضافة معلولة الاستهلاك، و تقدمها عليه يكون من تقدم المعلول على العلة، و هو باطل بالضرورة.

قلت: للإضافة و الاستهلاك مراتب متفاوتة جدا، و لا إشكال في صحة تقدم أول مرتبة الإضافة على بعض مراتب الاستهلاك.

الثالث: بقاء المضاف النجس على إضافته، و المطلق المعتصم على إطلاقه. و لكلّ منهما حكمه، لتعدد الموضوع كما سيأتي في [مسألة 13].

الرابع: انقلاب المضاف النجس إلى المطلق، و مقتضى الأصل. و إن كان بقاؤه على النجاسة- بعد عدم انعدام الموضوع في الانقلاب، و اختصاص ما دل على مطهرية الانقلاب بمورد خاص دل عليه الدليل بالخصوص كما سيأتي لكنّه يطهر بالاتصال بالمعتصم، لأنّه حينئذ كالماء القليل المتنجس المتصل بالمعتصم.

الخامس: حصول استهلاك المضاف، و إضافة المطلق معا. و يمكن القول بالطهارة، لصدق استهلاك النجس في المعتصم في الجملة، و هذا المقدار من الصدق يكفي في الطهارة. و لكنّه مشكل، لأنّ المتفاهم من الأدلة اعتبار بقاء الاعتصام بعد الاستهلاك عرفا في مطهرية النجس المستهلك فيه.

ثمَّ إنّه قد أشكل بامتناع حصول الإضافة و الاستهلاك معا، إذا الإضافة معلولة للاستهلاك، و لا بد من تقدم العلة على المعلول، فلا يحصلان معا.

و يرد أولا: بما مرّ في القسم الثاني. و ثانيا: بأنّ تقدم العلة على المعلول رتبي، و هو لا ينافي المعية الزمانية، و التقدم الرتبي في المقام حاصل بلا إشكال.

ثمَّ إنّ المعروف بين الفقهاء (قدّست أسرارهم) انحصار تطهير المضاف بالتصعيد، أو باستهلاكه في الماء المعتصم و إن تغير بوصف المضاف و لكن نسب إلى الشيخ رحمه اللّه اعتبار عدم تغير الماء المعتصم بوصف المضاف و فيه: ما

ص: 141

.....

______________________________

يأتي في [مسألة 9] من أنّ المناط في انفعال المعتصم تغيره بوصف النجس، دون المتنجس. و لا أثر لتغيره بوصف المتنجس أصلا، ما لم يوجب إضافته.

كما أنّ ما نسب إلى العلامة رحمه اللّه من طهارة المضاف النجس بمجرد الاتصال إلى المعتصم لا وجه له، إلا إطلاق مثل قوله عليه السلام: «الماء يطهّر و لا يطهّر» (1)، أو الاستدلال بقوله عليه السلام: «كلّ شي ء يراه ماء المطر فقد طهر» (2)، أو بقول أبي جعفر عليه السلام- مشيرا إلى غدير الماء-: «لا يصيب شيئا إلا طهره» (3).

و فيه:- مضافا إلى إرسال بعض هذه الروايات، و ضعف سند بعضها- أنّها ليست في مقام بيان كيفية التطهير، بل إنّما سيقت لبيان كون الماء مطهّرا في الجملة، كما قال في الجواهر: «الروايات خالية عن كيفية تطهير المضاف فلم يبق لنا إلا إدخاله تحت القواعد الممهدة» ثمَّ وجه كلام العلامة- قدّس سرّه- إلى أن قال: «و يكاد الناظر المتأمل يقطع بأنّ هذا مراده، فإنّ ما ذكره في غاية الاستبعاد، بل لا يصلح أن يصدر من أطفال الشيعة فضلا عن أن يصدر عن آية اللّه المؤيد بتأييده».

هذا، و يمكن أن يقال: إنّ المضاف أقسام كثيرة حتّى يطلق في كلمات الفقهاء على كلّ مائع- مثل الدبس و ماء الرمان و نحوهما. و يجوز أن يكون مراد العلامة بالمضاف أول مرتبة من الإضافة- الحاصلة للماء المطلق- الصادقة بأدنى الملابسة، كما إذا القي في قدح الماء قليل من السكر- مثلا- بحيث لم يصدق عليه عنوان (الشربة) المتعارف، و لا الماء المطلق من كلّ جهة. فإنّ لطهارته بالاتصال بالمعتصم وجه حينئذ فيكون إطلاق المضاف عليه كإطلاق النبيذ على الماء المطلق في بعض الأخبار (4). و مع ذلك فيه تأمل.

______________________________

ص: 142

و الرائحة، و اللون بشرط أن يكون بملاقاة النجاسة (24)، فلا يتنجس إذا

______________________________

واسع لا يفسده شي ء، إلا أن يتغير ريحه أو طعمه، فينزح حتّى يذهب الريح و يطيب طعمه، لأنّ له مادة» (1).

و عن أبي خالد القماط أنّه سمع أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: «في الماء يمر به الرجل. و هو نقيع فيه الميتة و الجيفة. فقال أبو عبد الله عليه السلام: إن كان الماء قد تغيّر ريحه أو طعمه، فلا تشرب و لا تتوضأ منه و إن لم يتغيّر ريحه و طعمه فاشرب و توضأ (2)».

و هناك روايات أخرى، كموثقة سماعة،(3) و رواية عبد اللّه بن سنان(4)، و رواية أبي بصير (5) و غيرها.

و تقتضيه المرتكزات أيضا، لأنّهم يتنفرون بطبعهم عن مثل هذا الماء، و يستقذرونه و لا يستعملونه في رفع الأخباث فكيف بالأحداث.

و ما عن صاحب المدارك: من الاقتصار على الريح و الطعم، دون اللون.

غير صحيح أولا: لورود أخبار تدل على الثلاثة صريحا كالنبوي المتقدم، و رواية شهاب بن عبد ربه (6) و رواية علاء بن فضيل (7)، و ما عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: «في الماء الجاري يمر بالجيف و العذرة و الدم يتوضأ منه و يشرب ما لم يتغير أوصافه: طعمه و لونه و ريحه» (8).

و ثانيا: إنّ ذكر الريح و الطعم يغني عن ذكر اللون للتلازم العادي غالبا بينهما.

ثمَّ إنّ شروط انفعال المعتصم ثلاثة، ذكرها في المتن.

(24) هذا هو الشرط الأول: و يدل عليه: ظهور الأدلة المتقدمة، و إجماع

______________________________

ص: 144

كان بالمجاورة، كما إذا وقعت ميتة قريبا من الماء، فصار جائفا (25).

و أن يكون التغير بأوصاف النجاسة، دون أوصاف المتنجس (26)، فلو وقع فيه دبس نجس فصار أحمر أو أصفر لا ينجس (27) إلا إذا صيّره مضافا (28). نعم، لا يعتبر أن يكون بوقوع عين النجس فيه، بل لو وقع فيه متنجس حامل لأوصاف النجس فغيّره بوصف النجس تنجس أيضا (29). و أن يكون التغير حسيا (30)، فالتقديري لا يضر، فلو كان

______________________________

إعلام الملة بل يمكن دعوى كون الروايات نصا في ذلك. فإنّ لفظ «يبال فيها»، أو «فيه جيفة»، أو «فيه ميتة»، أو «فيه فأرة» نص في تغيير الماء بملاقاة النجاسة.

و يأتي في [مسألة 11] ما ينفع المقام.

(25) لأصالة الطهارة و ظهور الأدلة السابقة، فظهور الإجماع في أن يكون التغير بالملاقاة.

(26) هذا هو الشرط الثاني، و يدل عليه الإجماع، و ظهور الأدلة فيه.

(27) لأصالة الطهارة بعد ظهور الأدلة في التغيير بوصف النجس، فلا وجه لما نسب إلى الشيخ (قدّس سرّه) من كفاية التغيير بوصف المتنجس، لكونه مخالفا للأصل، و ظاهر الأدلة، و للإجماع.

(28) فيصير حينئذ من صغريات ما مر في [مسألة 7]، و يجري هنا جميع ما تقدم في تلك المسألة.

(29) لوقوع النجس فيه، و صدق التغير بوصف النجس، فيشمله إطلاق الأدلة المتقدمة لا محالة، إذ المنساق منها مطلق التغير أعم مما كان بلا واسطة أو معها.

إن قلت: إنّ ظاهر قوله عليه السلام: «فيه ميتة»، أو فارة و نحوهما، هو التغير بلا واسطة. قلت: لا ظهور فيه و على فرض الانصراف إليه فهو بدوي لا اعتبار به.

و ما قيل: بناء على ذلك يجب القول بالنجاسة، فيما إذا تغير أحد أوصافه بمجاورة النجس.

ص: 145

.....

______________________________

مدفوع بأنّه لو لا الإجماع على عدم الانفعال حينئذ، و ظهور الأدلة في عدم النجاسة لقلنا بها في التغيير بالمجاورة أيضا.

و استدل أيضا: بأنّ المتنجس الحامل للنجاسة إذا امتزج مع الكثير و غيّره بوصف النجس. لا يخلو حكم مثل هذا الماء عن أحد أقسام ثلاثة: إما أن يطهر المتنجس، و هو خلاف ما دل على اشتراط زوال التغيير في الطهارة.

أو يكون الماء طاهرا، و يبقى المتنجس على النجاسة، و هو خلاف ما دل على أنّ الماء الواحد لا يختلف حكمه من حيث الطهارة و النجاسة، إلا إذا كان معتصما و غير مخلوط بالنجاسة، كحوض يكون أكثر من الكر و صب في بعض أطرافه بول أو دم- مثلا- و لم يتغير وصف تمام الماء، و المفروض في المقام خلافه.

أو يحكم بانفعال الماء، و هو المطلوب و يتم الحكم في غير الممتزج بعدم القول بالفصل.

(30) هذا هو الشرط الثالث، لأنّ التغيير و التغير من المفاهيم المبينة العرفية، و المنساق منهما عرفا ما إذا أدرك بالوجدان أو بإحدى الحواس الظاهرية، يقال تغير حالي أو تغير الطعام أو اللحم- مثلا- و الجامع تحقق المغايرة من حالة إلى حالة أخرى عرفا. و هذا هو المراد بالتغيير و التغير و الواردين في الأدلة السابقة، لتنزلها على العرفيات، الا مع وجود الدليل على الخلاف. و على هذا فهو مختص بالفعلي الخارجي و لا يشمل التقديري مطلقا، لعدم مساعدة العرف عليه، و عدم دليل شرعي على شموله، بل مقتضى استصحاب الطهارة بقاؤها إلى أن يتحقق التغيير خارجا.

ثمَّ إنّ التغيير التقديري، إما لعدم المقتضي في النجس، أو في الماء أو لوجود المانع كذلك.

و كلّ منهما إما ذاتي، أو عرضي. و لا دليل على اعتباره في جميع ذلك.

و نسب إلى العلامة رحمه اللّه كفاية التقديري مطلقا. و العرف أقوى شاهد على خلافه كما نسب إلى البيان و جامع المقاصد و إلى جمع آخرين و في الحدائق النسبة إلى المتأخرين من غير خلاف معروف، كفايته إن كان لوجود المانع.

ص: 146

لون الماء أحمر أو أصفر فوقع فيه مقدار من الدم كان يغيّره لو لم يكن كذلك لم ينجس، و كذا إذا صبّ فيه بول كثير لا لون فيه بحيث لو كان له لون غيّره، و كذا لو كان جائفا فوقعت فيه ميتة كانت تغيّره لو لم يكن جائفا، و هكذا. ففي هذه الصورة ما لم يخرج عن صدق الإطلاق محكوم بالطهارة على الأقوى (31).

الأوصاف المذكورة بسبب النجاسة و إن كان من غير سنخ وصف النجس (33).

الامتزاج على الأقوى (37).

______________________________

البقاء على الطهارة في الأخيرة، فلفرض اعتصامه بالكريه، و كذا في الجاري و غيره من المياه المعتصمة.

(37) كما نسب إلى المشهور، بل قيل: إنّ القول بالامتزاج لم يعرف من أحد قبل المحقق (قدّس سرّه) في المعتبر، و لم يشر إليه في شرائعه الذي هو أهم كتبه. و لا ريب أنّ مسألة انفعال المياه و تطهيرها كانت من أهم المسائل الابتلائية للناس في الأعصار القديمة خصوصا في الحجاز- التي قلّت المياه فيها- فلو كان الامتزاج معتبرا في الطهارة، لأشير إليه في خبر من الأخبار. و كان على الإمام عليه السلام بيانه في هذه المسألة العامة البلوى مع أنّهم بينوا مسائل نادرة قلّما تتفق في العمر إلا مرة. و لم يذكره فقهاؤنا المتقدمون رحمهم اللّه مع كثرة اهتمامهم بنقل الفروع النادرة فكيف بابتلائه، و إنّما حدثت الشبهة من عصر الفاضلين فقط، و تعرضها لها في بعض كتبهما و تبعهما بعض المتأخرين. مع أنّه لا دليل لهم يصح الاعتماد عليه إلا استصحاب بقاء النجاسة. إلى أن يحصل الامتزاج فيقطع حينئذ بارتفاعها.

و فيه أولا: أنّه محكوم بالإطلاقات المتقدمة، مثل قوله عليه السلام:

«جعل لكم الماء طهورا» (1). و كذا قوله عليه السلام: «الماء يطهّر و لا يطهّر» (2) و قول أبي الحسن الرضا عليه السلام في صحيح ابن بزيع- الذي ورد في مقام بيان قاعدة كلية لتطهير المياه- «ماء البئر واسع لا يفسده شي ء إلّا أن يتغير ريحه أو طعمه فينزح حتّى يذهب الريح و يطيب الطعم، لأنّ له مادة» (3).

و المتفاهم من قوله عليه السلام: «واسع لا يفسده شي ء» هو السعة الحكمية- أي لا ينفعل بشي ء مطلقا، و دافع للنجاسة و رافع لها «الا أن يتغير» كما أنّ المتفاهم من قوله عليه السلام: «لأنّ له مادة» التعليل لبيان هذا الحكم

______________________________

ص: 149

.....

______________________________

يعني أنّ علة كونه دافعا للنجاسة و رافعا لها، إنّما هي المادة فقط، و حيث إنّ المادة عبارة أخرى عن وجود جهة الاعتصام، فيكون مفاده أنّ كلّما كانت فيه جهة الاعتصام- بئرا كان أو جاريا أو كرّا أو مطرا- يكون دافعا للنجاسة و رافعا لها، و مقتضى إطلاقه الشمول لما إذا حصل الامتزاج أولا، و يقتضيه إطلاق خبر الكاهلي: «كلّ شي ء يراه المطر فقد طهر» (1) و إطلاق قوله عليه السلام: «ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا»(2) الظاهر في كفاية التطهير بمجرد الاتصال مع المعتصم.

إن قلت: أما الأخير فمجمل، و خبر الكاهلي مرسل. مع أنّ قوله عليه السلام: «يراه المطر» ظاهر في صدق الرؤية لجميع الأجزاء، و لا يحصل ذلك إلّا بالامتزاج، و أما صحيح ابن بزيع فيحتمل أن يكون قوله عليه السلام: «لأنّ له مادة» علة للنزح- يعني ينزح حتّى يخرج الماء، و يمتزج بماء البئر، لأنّ له مادة- و حينئذ يكون دليلا على اعتبار الامتزاج، لا أن يكون دليلا على عدمه، مع أنّ الشيخ البهائي رحمه اللّه حكم بإجماله، فلا وجه للاستدلال به.

قلت: لا وجه لإجمال قوله عليه السلام: «ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا»، بل يؤخذ بإطلاقه ما لم يدل دليل على خلافه، لأنّه حكم ابتلائي امتناني، فيؤخذ بإطلاقه من كلّ جهة إلّا فيما ثبت خلافه. و المرسل الكاهلي منجبر بالعمل و تسالم الأصحاب عليه، و المراد بالرؤية، الرؤية العرفية مطلقا، فكلّما صدقت الرؤية عرفا يطهر جميع الماء مطلقا، لا أن يكون شرط طهارة كلّ جزء رؤية المطر لذلك الجزء، و الا انعدمت فائدة هذا الحكم الامتناني العام البلوى إلا في موارد نادرة، و هو مخالف لسهولة الشريعة خصوصا في الطهارة التي يسّرها الشارع و سهلها بكلّ وجه أمكنه. فالرؤية معتبرة بنحو صرف الوجود، لا بنحو الوجود المنبسط على جميع الأجزاء حتّى يقال: إنّه يصدق عدم الرؤية بالنسبة إلى بعض الأجزاء أيضا، كما أنّ انفعال القليل بملاقاة النجس يكون بنحو

______________________________

ص: 150

.....

______________________________

صرف الوجود أيضا، لا بنحو السريان و الانبساط، فلتكن الطهارة أيضا كذلك، بل لا بدّ أن يكون الأمر فيه أسهل و أيسر، كما مرّ.

و أما صحيح ابن بزيع (1) فلا ريب أنّ النزح من حيث هو لا موضوعية فيه بوجه، بل هو طريق لتحقق الاتصال بالمعتصم سواء رجعت العلة إليه أم إلى ما قلناه، و لا يختلف المعنى، كما لا يخفى. و أما أنّ النزح موجب لامتزاج ما يخرج من المادة مع ماء البئر، فلا وجه له، لأنّه يكون الماء في الآبار غالبا بنحو الرشح و النذير، لا بنحو الجريان. مع أنّه لو كان بنحو الجريان، فلا يمتزج الا مع سطح الماء الذي يكون في قعر البئر، لا مع جميع سطوحه. هذا.

مع أنّ القائل بالامتزاج، إن أراد امتزاج الكلّ في الكلّ، فهو محال، لما ثبت في محلّه من امتناع تداخل الأجسام. و إن أراد البعض المخصوص، فهو من الترجيح بلا مرجح مع أنّ من اعتبر الامتزاج لا يقول به في الحياض الصغار من الحمام و لا دليل يعتمد عليه للتخصيص و إن أراد الامتزاج في الجملة، فهو حاصل تكوينا، لأنّ الماء سيال بالطبع، و اتصال الأجزاء فيه بعضها ببعض في الجملة، لأجل الرطوبة المسرية تكوينية كما هو معلوم.

و ثانيا: أنّ استصحاب النجاسة في المقام لا وجه له، لأنّها متقومة بالتغير و قد زال، و لا أقل من الشك في ذلك، فيكون من الاستصحاب في الفرد المردد.

و دعوى: أنّ التغيير علة لحدوث النجاسة فقط، لا لبقائها، مردودة: في مثل المورد المتصل بالمعتصم، فالمرجع قاعدة الطهارة، لا الاستصحاب.

ثمَّ إنّ الماء الواحد إن كان في سطح واحد لا يختلف حكمه من حيث الطهارة و النجاسة. و قد جعلوها قاعدة و أرسلت عندهم إرسال المسلمات، و استدلوا بها على كفاية مجرد الاتصال في جملة من الموارد.

و دليل اعتبار القاعدة أولا: ظهور الإجماع.

______________________________

ص: 151

بخلاف ما إذا كان تمامها خارج الماء (40).

.....

______________________________

«قاعدة الطهارة» من القواعد المعتبرة التي دلت عليها النصوص و الإجماع- قاعدة الطهارة- و هي أيضا مطابقة لمرتكزات العقلاء، إذ أنّهم لا يستقذرون كلّ ما يشكون في قذارته، أو في ملاقاته للقذر، و لا يجتنبون عنه.

و النصوص: هي رواية حفص بن غياث، عن جعفر، عن أبيه عن عليّ عليهم السلام قال: «ما أبالي، أبول أصابني أو ماء إذا لم أعلم» (1).

و قول الصادق عليه السلام في موثق عمار:

«كلّ شي ء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر، فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فليس عليك» (2).

و قوله عليه السلام:

«الماء كلّه طاهر حتّى يعلم أنّه قذر» (3) إلى غير ذلك من الروايات، و هي شاملة لجميع الشبهات الموضوعية مطلقا بل و الشبهات الحكمية أيضا» لعموم قوله عليه السلام: «كلّ شي ء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر».

فإنّ لفظ- شي ء- من الأمور العامة الشاملة للكليات التي هي متعلقات الأحكام و للموضوعات الخارجية.

و المراد من العلم كلّ ما يكون حجة معتبرة شرعا و لو كان إخبار صاحب اليد، بل و لو كانت قاعدة الانفعال مع إحراز الانفعال و تحقق السراية، كما تقدم، أو أصلا موضوعيا يدل على النجاسة. و أما مع الشك فيها، فتجري قاعدة الطهارة بلا مزاحم.

ثمَّ إنّ مورد القاعدة الشك في الطهارة و النجاسة بعد إحراز أصل جريانها، و أما لو شك في مورد أنّه هل تجري القاعدة أو لا؟ فيشكل الجريان، لأنّ التمسك بدليلها حينئذ من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

و لا بد من ذكر أمور تتعلق بالقاعدة:

______________________________

ص: 154

.....

______________________________

أنّ التغير علة محدثة للنجاسة، لا أن تدور النجاسة مداره حدوثا و بقاء، كما في سببية ملاقاة الطاهر للنجس. فإنّه ينجس الملاقي بمجرد الملاقاة آنا ما، و لو انقطعت الملاقاة، و كما في سببية حدوث الحدث لبقاء الحالة الحدثية إلا أن يحصل الرافع، و له نظائر كثيرة في الفقه.

و دعوى أنّه يستفاد من الأدلة كون التغيير علة للنجاسة حدوثا و بقاء، تحتاج إلى الإثبات.

و ما اشتهر من أنّ تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية لا كلية فيه في الأحكام الشرعية، و على فرض الكلية تكفي العلية حدوثا فقط.

الثاني: استصحاب بقاء النجاسة- بأنّ الموضوع الماء، و هو باق في حالتي التغير و الزوال. و ليس عنوان التغيير من حيث هو، حتّى يستشكل فيه بتبدل الموضوع. و العرف أصدق شاهد في المقام.

الثالث: صحيحة ابن بزيع المتقدمة: «ماء البئر واسع لا يفسده شي ء إلّا أن يتغير ريحه أو طعمه، فينزح حتّى يذهب الريح و يطيب طعمه لأنّ له مادة»(1).

بدعوى: كون كلمة (حتّى) للانتهاء، لا التعليل يعني: ينزح إلى أن يذهب الريح و يطيب الطعم من تدافع المادة عليه. و فيه: إنّه من مجرد الاحتمال، لا الظهور الذي يدور عليه الاستدلال.

و استدل لابن سعيد تارة: بأصالة الطهارة.

و فيه: ما ثبت في الأصول من أنّه لا اعتبار بالأصل الحكمي مع جريان الأصل الموضوعي- الذي هو في المقام استصحاب النجاسة- كما مر.

و أخرى: بأنّ ظواهر الأدلة إناطة النجاسة بالتغير حدوثا و بقاء.

و فيه: أنّ ذلك خلاف ظواهرها فإنّ المنساق منها عرفا حدوث النجاسة بالتغير. و أما زوالها بزوال التغير- حتى من قبل نفسه- فهي ساكتة عنه، و لا بد من إقامة دليل آخر عليه.

______________________________

ص: 156

طهر، لاتصاله بالمادة و كذا البعض من الحوض إذا كان الباقي بقدر الكر، كما مرّ (44).

______________________________

و ثالثة: بالخبر المعروف عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «إذا بلغ الماء كرا لم يحمل خبثا» (1).

خرج عن إطلاقه حالة التغيير فقط، و بقي الباقي تحت الإطلاق.

و فيه: مضافا إلى ضعفه، و هجر الأصحاب عن إطلاقه، أنّ المتفاهم منه عرفا ما إذا لم يتغير أصلا، لا ما إذا تغيّر ثمَّ زال تغيره.

و رابعة: بما تقدم من صحيح ابن بزيع (2) بناء على كون (حتّى) تعليلية، فيكون زوال التغيير علة للطهارة مطلقا.

و فيه:- أنّ صحة كون (حتّى) للتعليل، مما لا ينكر. و لكن العلة تحتمل أن يكون ذهاب التغيير بالنزح، أو ذهابه للاتصال بالمادة أو ذهابه مطلقا و لو بنفسه، و المتفاهم من الصحيح عرفا أحد الأوليين، دون الأخير. و لا فرق في هذه الجهة بين كون مدخول حتّى علة غائية لما قبلها، أو فاعلية.

(44) تقدم في [مسألة 13]، و تأتي الإشارة إلى بعض ما يتعلق بالمقام في [مسألة 8] من الفصل اللاحق.

________________________________________

سبزوارى، سيد عبد الأعلى، مهذّب الأحكام (للسبزواري)، 30 جلد، مؤسسه المنار - دفتر حضرت آية الله، قم - ايران، چهارم، 1413 ه ق

مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج 1، ص: 157

______________________________

ص: 157

.....

______________________________

عن الماكنة المنصوبة على النهر جارية حقيقة ما دام اشتغال الماكنة و بعد وقوفها تكون معتصما، لأجل الكريّة إن تحققت.

(2) إجماعا، بل بضرورة الفقه في هذه الأعصار و ما قاربها، و عن الجواهر: «يمكن للمتأمل المتروي في كلمات الأصحاب تحصيل الإجماع على عدم اشتراط الكرّيّة، و خالف في ذلك العلامة في بعض كتبه و في بعضها وافق المشهور، كما قيل. و لم أعثر على موافق له في هذه الدعوى ممن تأخر عنه سوى الشهيد الثاني رحمه اللّه، و ما لعله يظهر من المقداد مع أنّ المنقول عن الأول أنّه رجع عنه، و الذي استقر عليه رأيه أخيرا الطهارة، و عبارة الثاني غير صريحة»، و عن الشهيد (قدّس سرّه) في الروضة: «و جعله العلامة و جماعة كغيره في انفعاله بمجرد الملاقاة و الدليل النقلي يعضده».

و استدل على المشهور تارة: بما مر من الإجماع.

و أخرى: بأنّ اعتصامه بالمادة مانع عن تنجسه بمجرد الملاقاة بمقتضى المرتكزات التي وردت الأدلة (1) على طبقها غالبا.

و ثالثة: بما يقال: إنّ المستفاد من الأدلة كون الأصل في المياه مطلقا عدم الانفعال بملاقاة النجاسة إلا ما ثبت انفعاله بها بدليل مخصوص، و أيد هذا الأصل بقاعدة الطهارة و سهولة الشريعة المقدسة. و لا تجري أدلة انفعال القليل في المقام لاختصاصها بالراكد، بل جملة منها تختص بالظروف كما يأتي نقلها، و سيأتي في [مسألة 7] من فصل الماء الراكد ما ينفع المقام.

و رابعة: بقول أبي الحسن عليه السلام فيما مر في صحيح ابن بزيع:

«لأنّ له مادة» (2)، فإنّ المتفاهم منه عرفا علية المادة للاعتصام مطلقا. و لا إشكال في كون التعليل أقوى مما دل على انفعال القليل، فيقدم عليه على فرض شموله للمقام، و لو سلّم التساوي فالمرجع عمومات الطهارة، لأجل أنّ بينهما عموما من وجه.

______________________________

ص: 159

.....

______________________________

13 و قد يستدل أيضا بقول الإمام علي عليه السلام: «الماء الجاري لا ينجسه شي ء» (1)، و بقول الصادق عليه السلام في رواية ابن أبي يعفور: «ماء الحمام كماء النهر يطهّر بعضه بعضا»(2) إذ المنساق منه عرفا اعتصام ماء النهر، فنزل عليه السلام ماء الحمام عليه أيضا، و كذا قول أبي جعفر عليه السلام في صحيح ابن سرحان: «ماء الحمام بمنزلة الجاري» (3)، فإنّ أجلى صفة الجاري التي تسبق إلى الأذهان هو الاعتصام، و مقتضى الإطلاق عدم الفرق بين كونه بقدر الكر أو أقل. نعم، يعتبر في الحمام كرّيّته بدليل خارجي و ذلك لا يستلزم اعتبار الكرّيّة في الجاري أيضا، فلا وجه لإشكال شيخنا الأنصاري رحمه اللّه بأنّه على خلاف المطلوب أدلّ.

و استدل العلامة رحمه اللّه تارة: بما دل على انفعال ماء القليل بمجرد الملاقاة.

و فيه: أنّها مقيدة بما مر من أدلة عدم انفعال الجاري بمجرد الملاقاة الموافق للمرتكزات. و أخرى: بمفهوم قوله عليه السلام: «إذا كان الماء قد كرّ لم ينجسه شي ء» (4) الدال على نجاسة الأقل منه بمجرد الملاقاة.

و فيه:- ما تقدم في سابقة. و لقد أجاد صاحب الجواهر حيث قال:

«المسألة من الواضحات التي لا ينبغي إطالة الكلام فيها».

تنبيهات- الأول: إن كان نظر العلامة رحمه اللّه إلى اعتبار الكرية في مجموع ماء المادة مع ما خرج منها، كما هو الظاهر من قوله رحمه اللّه فالنزاع بينه و بين المشهور يكون في بعض الأفراد النادرة، لأنّ في المياه الجارية يكون الماء في عروق الأرض المتصلة بالخارج أزيد من الكرّ، كما تشهد به التجربة، و اعترف به بعض أهل الفن الخبير بذلك، بل قيل: إنّه لا يمكن الجريان غالبا إلا بعد كثرة الماء في باطن الأرض. نعم، قد يجري من مثل النزيز و نحوه، فالظاهر عدم صدق

______________________________

ص: 160

أو أقل و سواء كان بالفوران. أم بنحو الرشح (3)، و مثله كلّ نابع و إن

______________________________

ذي المادة عليه. و إن أراد رحمه اللّه اعتبار الكرّيّة في خصوص ما خرج من المادة مع قطع النظر عما في باطن الأرض مع فرض اتصال الجميع، فللنزاع وجه. لكنّه بلا دليل قطعا.

الثاني: يمكن فرض صحة قول العلامة رحمه اللّه بنحو يتفق عليه الكل و هو أن يقال: إنّ الماء الجاري تارة: يجري عن مادة مستمرة لتكوين الماء بحيث لا تتخلل الفترة أصلا. و أخرى: عن استحالة الأبخرة الأرضية إلى الماء فيجري الماء و تحصل الفترة حتّى تستحيل الأبخرة إلى الماء ثانيا و هكذا، و يمكن منع شمول كلمات المشهور لما إذا كانت الفترات معتدا بها، بل يشكل صدق المادة له أيضا في حال الفترة إلا بنحو المجاز و سيأتي في نقل المحامل لقول الشهيد رحمه اللّه ما ينفع المقام في [مسألة 4].

الثالث: تقدم ما عن الشهيد رحمه اللّه من نسبة قول العلامة إلى جماعة أيضا و تقدم عن صاحب الجواهر قوله: «و لم أعثر على موافق إلا الشهيد». و لعل المراد بالجماعة في قول الشهيد من ذكر أسماءهم صاحب الجواهر أيضا. و لكن استظهر أنّ عباراتهم لا تظهر منها المخالفة للمشهور فراجع.

(3) لصدق المادة عليه عرفا، و شمول إطلاق التعليل فيما تقدم من صحيح ابن بزيع (1) أيضا. و الظاهر أنّ المراد بالنبع في الكلمات ما هو الأعم من الرشح، بل يكون لغة كذلك، لأنّه بمعنى الظهور و الخروج الشامل للرشح و نحوه.

ثمَّ إنّ الرشح تارة: يكون بنحو لا ينقطع، بل يخرج متعاقبا بحيث لا يتخلل العدم، و أخرى: يكون بخلاف ذلك. و مقتضى إطلاق المادة شمولها للقسمين. إلا إذا كانت الفترة معتدّا بها، فيشكل الصدق الحقيقي حينئذ، كما مر و لعلّ ما نقله صاحب الحدائق عن والده (قدس سرهما) من عدم تطهّر

______________________________

ص: 161

كان واقفا (4).

.....

______________________________

و استدل أيضا: باستصحاب عدم المادة بالعدم السابق الأزلي المعلوم أزلا، لا العدم النعتي- حتّى لا يجري الاستصحاب، لفرض عدم العلم به.

و أشكل على جريان الأصل في الأعدام الأزلية مطلقا: أولا: بأنّه خلاف الأذهان العرفية المنزلة عليها الأدلة و الأصول في الفقه، و لذا لم يكن رسم منها في كلمات المتقدمين.

و فيه: أنّ المناط شمول أدلة الاستصحاب له سواء ذكر في كلمات المتقدمين أم لا، و سواء وافق العرف أم لا.

و ثانيا: أنّ المقصود عدم المادة للماء الخاص الموجود خارجا، و عدم المادة بالعدم المحمولي الأزلي إنّما هو العدم الكلي المطلق غير المقيد بقيد، و لا المحدود بحد أبدا، فيكون استصحابه لإثبات عدم المادة للماء الخاص الموجود خارجا مثبتا.

و فيه أولا: أنّ العدم المطلق و ذات العدم من حيث هو بمنزلة الكلي الطبيعي، فيكون عين الأعدام الخاصة، لا أن يكون غيرها حتّى يكون مثبتا، كما في استصحاب الكلي الطبيعي في الوجوديات، فإنّها عين الأفراد، و لا وجه لتوهم الإثبات فيها.

و ثانيا: أنّ المستصحب ليس هو ذات عدم المادة من حيث الإطلاق بل الحصة الخاصة منه. و الإضافة إلى الخاص مأخوذة في ذات الحصة، و إلا فلا تكون حصة، بل يكون مطلقا، و كما أنّ العدم المطلق محمولي أزلي. فكذا الحصص الخاصة منه، و حينئذ فلا إشكال في أنّ استصحاب مثل هذا العدم لا يكون مثبتا بالنسبة إلى عدم المادة للماء الخاص الموجود خارجا، بل يكون عينه.

و ثالثا: أنّ العدم المحمولي السابق مقدم رتبة على العدم النعتي- الذي هو بديل الوجود، و هو المقصود بالبحث- فكيف يثبت العدم النعتي بالعدم السابق عليه رتبة.

و فيه: إن كان المراد أنّ الأصل حينئذ يكون مثبتا، فهو عين الإشكال

ص: 163

المطر أو غيره تحت الأرض و يترشح إذا حفرت، لا يلحقه حكم الجاري (12).

فمنع من النبع كان حكمه حكم الراكد (13)، فإن أزيل الطين لحقه حكم الجاري (14)، و إن لم يخرج من المادة شي ء فاللازم مجرد الاتصال (15).

حكمه حكم الراكد (19) إن تغير تمام قطر ذلك البعض المتغير. و إلا فالمتنجس هو المقدار المتغير فقط لاتصال ما عداه بالمادة.

______________________________

وجه التأمل: أنّه إذا كانت جهة المادة بحيث يتحقق بها الدفع و القوة عرفا. فلا يشترط الكرية- حتّى بناء على اعتباره- لمكان الدفع. و أما إن لم يتحقق ذلك بها، فيشترط بناء على الاشتراط، حسيين كانا أولا.

(19) فينفعل بالملاقاة إن كان قليلا، لعموم أدلة انفعال القليل، و لا ينفعل إلا بالتغيّر إن كان كرّا.

و ما عن صاحب الجواهر رحمه اللّه من عدم الانفعال بالملاقاة في صورة القلة أيضا، للاتصال بالمادة. مخدوش لعدم صدق الاتصال عرفا عليه من جهة حيلولة المتغير بينه و بين المادة، و لا فرق في نظر العرف بين هذه الحيلولة و حيلولة شي ء آخر.

ص: 167

.....

______________________________

الأصول- (1)و هي صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السلام سئل عن الماء تبول فيه الدواب و تلغ فيه الكلاب و يغتسل فيه الجنب؟ قال: «إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شي ء» (2).

و صحيحة إسماعيل بن جابر: «قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الماء الذي لا ينجسه شي ء فقال: كر» (3).

و صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: «إذا كان الماء أكثر من رواية لم ينجسه شي ء تفسخ، أو لم يتفسخ، إلّا أن يجي ء له ريح تغلب على ريح الماء» (4).

و رواية معاوية بن عمار عن الصادق عليه السلام قال: «إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شي ء» (5).

إلى غير ذلك من الروايات الواردة.

و المناقشة فيها: بأنّ قوله عليه السلام: «إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شي ء» لا عموم في المفهوم، لأنّ نقيض السلب الكليّ هو الإيجاب الجزئي، كما هو واضح.

مردودة أولا: بأنّ المراد من الشي ء في المنطوق النجاسات و المتنجسات لا أن يكون بمعنى الشيئية العامة التي تشمل كلّ شي ء، فيكون المفهوم إذا لم يكن قدر كر تنجسه النجاسات و المتنجسات.

و ثانيا: أنّه يكفي إثبات الإيجاب الجزئي في مقابل السلب الكلّي- الذي قال به ابن أبي عقيل.

القسم الثاني:- ما دل على النهي عن الوضوء و الشرب من الإناء بوقوع قطرة من دم، كصحيحة ابن جعفر عن أخيه عليه السلام- في حديث- قال:

«و سألته عن رجل رعف و هو يتوضأ فتقطر قطرة في إنائه هل يصلح الوضوء منه؟

______________________________

ص: 169

.....

______________________________

قال عليه السلام لا» (1). أو شرب طير على منقاره دم- كما في رواية عمار بن موسى الساباطي- «فإن رأيت في منقاره دما فلا توضأ منه و لا تشربه» (2)- أو خمر- كما في رواية زكريا بن آدم قال: سألت أبا الحسن عليه السلام: «عن قطرة خمر أو نبيذ قطرت في قدر فيه لحم كثير و مرق كثير؟. قال: يهرق المرق، أو يطعمه أهل الذمة، أو الكلب، و اللحم اغسله و كله» (3). و المنساق من النهي في نظائر المقام حرمة الشرب، و بطلان الوضوء، و لا يستفاد من ذلك في عرف المتشرعة إلا النجاسة و القذارة.

القسم الثالث: ما دل على إهراق ماء الإناء بإدخال اليد القذارة فيه من البول أو المنيّ، كصحيحة محمد بن أبي نصر قال: سألت أبا الحسن عليه السلام «عن الرجل: يدخل يده في الإناء و هي قذرة؟ قال: يكفي الإناء» (4).

و مثلها رواية أبي بصير عنهم عليهم السلام قال: «إذا دخلت يدك في الإناء قبل أن تغسلها، فلا بأس. إلا أن يكون أصابها قذر بول أو خباثة، فإن أدخلت يدك في الماء و فيها شي ء من ذلك فأهرق ذلك الماء» (5).

و كذا رواية سماعة و غيرها من الروايات (6). و في بعضها الإهراق و التيمم، كما في رواية عمار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سئل عن رجل معه إناءان فيهما ماء وقع في أحدهما قذر لا يدري أيّهما هو؟ و حضرت الصلاة و ليس يقدر على ماء غيرهما، قال عليه السلام: يهريقهما جميعا و يتيمم» (7).

و المنساق منها عرفا النجاسة و احتمال أن يكون المراد مطلق الاستقذار العرفي، خلاف الظاهر.

القسم الرابع:- ما دل على الأمر بغسل الأواني التي يشرب منها نجس العين، أو وقعت فيها الميتة- الظاهرة عرفا في النجاسة- كصحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سألته عن الكلب يشرب من الإناء

______________________________

ص: 170

.....

______________________________

قال عليه السلام: اغسل الإناء (1)، أو اصبب ذلك الماء، و اغسله بالتراب أول مرة ثمَّ بالماء» كما في صحيحة حريز (2).

أو قوله عليه السلام: «لا يفسد الماء إلا ما كانت له نفس سائلة» (3).

و غيرها من الأخبار.

القسم الخامس: ما دل على النهي عن الاغتسال بماء لاقاه نجس العين، كرواية حمزة بن أحمد عن أبي الحسن الأول عليه السلام قال: «سألته- أو سأله غيري- عن الحمام. قال عليه السلام: و لا تغتسل من البئر التي يجتمع فيها ماء الحمام، فإنّه يسيل فيها ما يغتسل به الجنب، و ولد الزنا، و الناصب لنا أهل البيت و هو شرهم» (4).

و في صحيحة ابن أبي يعفور قال عليه السلام: «و إياك أن تغتسل من غسالة الحمام، ففيها تجتمع غسالة اليهودي، و النصراني، و المجوسي، و الناصب لنا أهل البيت، فهو شرّهم فإنّ اللّه- تبارك و تعالى- لم يخلق خلقا أنجس من الكلب و إنّ الناصب لنا- أهل البيت- لأنجس منه» (5).

و هناك أخبار أخر مذكورة، و من شاء فليراجع محالها قال صاحب الحدائق- و نعم ما قال:

«فهو: دليل على أنّ ذلك مذهب أهل البيت عليهم السلام فإنّ مذهبهم إنّما يعلم بنقل شيعتهم عنهم. كما أنّ مذهب أبي حنيفة و أتباعه إنّما يعلم بنقل أتباعهم و تلامذتهم، فما خالف ذلك مما صح وروده عنهم يتحتم حمله على التقية»، و قال في الجواهر:

«يستفاد منها بعد التأمل في أسئلتها قاعدة أخرى: و هي نجاسة القليل بالملاقاة للنجس أو المتنجس، كما لا يخفى على من لاحظها بالتأمل».

و أما أدلة عدم انفعال الماء القليل فقد استدل ابن عقيل و من تبعه لعدم

______________________________

ص: 171

.....

______________________________

انفعال القليل بأمور:

الأول: استصحاب طهارة الماء، و قاعدتها ما لم يتغير و يرده:- بأنّه لا وجه للأصل أو القاعدة مع ما تقدم من الأدلة.

الثاني: أنّه لو نجس بالملاقاة لما صح إزالة الخبث بالقليل، لأنّ كلّ جزء من أجزاء الماء وصل إلى المحل، ينجس بالملاقاة فيخرج القليل عن الطهور مطلقا، و هو باطل. و يرده: مضافا إلى أنّه لا مانع عقلا و شرعا من أن يحمل الماء النجاسة عن المحل، فينجس الماء و يطهر المحل أنّ ذلك خرج بالدليل القطعي، كما يأتي إن شاء اللّه تعالى.

الثالث: اعتبار الكرّيّة مثارا للوسواس. و يرد: بأنّه قاطع له، لا أن يكون مثيرا له، كما ترى. و لعل من إحدى حكم اعتبار الكرّيّة: إزالة الوسواس.

الرابع: أنّ اختلاف أخبار الكر كاشف عن عدم اعتبار الكرية بنحو اللزوم، فتحمل على الاستحباب، كما هو دأب الأصحاب في الأخبار المختلفة في كلّ باب و يرد: بأنّه ليس كلّ اختلاف خبر يصح فيه الحمل على الندب، و ليس ذلك دأب الأصحاب أيضا، و إلا لقلّ الوجوب في الفقه، لكثرة اختلاف الروايات في كلّ باب، كما لا يخفى. و إنّما الحمل عليه فيما إذا دلت عليه القرائن الخارجية، و الداخلية.

الخامس: بالمستفيضة من الأخبار- التي هي عمدة أدلتهم- و هي على طوائف ثلاث: الأولى- الإطلاقات الدالة على طهارة الماء كتابا و سنة. كقوله تعالى:

وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً (1).

و قول الصادق عليه السلام: «الماء كلّه طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»(2).

الشامل للشبهة الموضوعية و الحكمية، و النبوي المعروف: «خلق اللّه الماء طهورا لا ينجسه شي ء إلا ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه» (3).

______________________________

ص: 172

.....

______________________________

بدعوى: عدم انفعال القليل بمجرد الملاقاة مع النجس. و فيه: أنّه لا بد من تقييد هذه الإطلاقات بالمعتصم، لما تقدم من الأخبار الدالة على انفعال القليل بمجرد الملاقاة مع النجس. و تقييد المطلق مما لا ريب فيه عند الكل، و جرت عليه سيرة العلماء مطلقا خصوصا مع وجود القرينة عليه كما في المقام.

الثانية- ما يشتمل من الأخبار على الغدير، و الحياض، و الماء الذي يمر به الشخص في الطرق عند المسافرة، كصحيحة عبد اللّه بن سنان قال: «سأل رجل أبا عبد الله عليه السلام- و أنا حاضر- عن غدير أتوه و فيه جيفة؟ فقال: إن كان الماء قاهرا و لا توجد منه الريح فتوضأ»(1).

و صحيحة صفوان الجمال، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحياض التي ما بين مكة و المدينة تردها السباع، و تلغ فيها الكلاب، و تشرب منها الحمير، و يغتسل فيها الجنب و يتوضأ منها؟ قال: و كم قدر الماء؟ قلت:

إلى نصف الساق. و إلى الركبة فقال: توضأ منه» (2).

و رواية عثمان بن زياد، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: «أكون في السفر فأتي الماء النقيع و يدي قذرة فأغمسها في الماء؟ قال: لا بأس» (3).

و كذا موثقة أبي بصير، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّا نسافر فربما بلينا بالغدير من المطر يكون إلى جانب القرية فتكون فيه العذرة و يبول فيه الصبي و تبول فيه الدابة و تروث؟ فقال: إن عرض في قلبك منه شي ء فقل هكذا- يعني أفرج الماء بيدك- ثمَّ توضأ، فإنّ الدين ليس بضيق».

و فيه: أنّ مورد هذه الأخبار الماء الذي يكون ضعف الكر غالبا، خصوصا في الأزمنة القديمة التي كانت الغدران و الحياض و نحوها مخازن مياههم السنوية.

الثالثة- صحيحة زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقى به الماء من البئر. هل يتوضأ من ذلك الماء؟

______________________________

ص: 173

.....

______________________________

قال: لا بأس» (1).

بدعوى: أنّه وقعت قطرات الماء من شعر الخنزير في الدلو، فيتنجس لذلك. فلا بد إما من حمل الدلو على كونه بمقدار الكر، و هو خلاف الظاهر، أو كون القليل غير منفعل بملاقاة النجس و هو المطلوب.

و فيه أولا: أنّه لا يعلم ملاقاة الحبل للماء و مقتضى الأصل عدمها.

و ثانيا: لو فرض الملاقاة لا يعلم أنّه يحمل الماء بقدر يتقاطر منه.

و ثالثا: أنّه على فرض التقاطر لا يعلم بوقوع القطرات في الدلو، إذ من الممكن النزول من عروة الدلو إلى أطرافه الخارجية فلا وجه للاستدلال بها أبدا.

و قد يستدل بروايات أخرى:

منها: رواية أبي مريم الأنصاري، قال: «كنت مع أبي عبد اللّه عليه السلام في حائط له فحضرت الصلاة، فنزح دلوا للوضوء من ركي له، فخرج عليه قطعة عذرة يابسة فأكفأ رأسه و توضأ بالباقي» (2).

و منها: رواية حريز، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام قال:

«قلت له: رواية من ماء سقطت فيها فأرة، أو جرذ، أو صعوة ميتة، قال: إذا تفسخ فيها، فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبّها، و إن كان غير متفسخ فاشرب منه و توضأ و اطرح الميتة إذا أخرجتها طرية، و كذلك الجرة، و حب الماء و القربة، و أشباه ذلك من أوعية الماء- و قال- قال أبو جعفر عليه السلام: إذا كان الماء أكثر من رواية لم ينجسه شي ء تفسخ فيه أو لم يتفسخ، إلا أن يجي ء ريح تغلب على ريح الماء» (3).

و منها: رواية أبي بكر قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: «الرجل يضع الكوز الذي يغرف به من الحب في مكان قذر، ثمَّ يدخله الحب. قال:

يصب من الماء ثلاثة أكف ثمَّ يدلك الكوز» (4).

______________________________

ص: 174

.....

______________________________

و فيه: أنّها- مضافا إلى قصور سندها، و دلالتها، و موافقتها للعامة، و إعراض الأصحاب عنه، بل الإجماع على خلافها- لا تصلح لمعارضة ما ذكرناه من الأخبار الكثيرة الدالة على الانفعال المعمول بها لدى الأصحاب، الموافقة للأصل و المخالفة للعامة. و قد اعترف جمع بما ذكرناه منهم صاحبا الجواهر و الحدائق.

تنبيه:- لا ريب في أنّ هذه المسألة (عدم انفعال الماء القليل) من أهم المسائل الابتلائية خصوصا في الأعصار القديمة و خصوصا في أرض الحجاز، و تناسب التسهيل و التيسير من كلّ جهة، و الفطرة متوجهة إلى السهل و اليسير و بناء أئمة الدين عليهم السلام على إظهار الأحكام السهلة ترغيبا للناس إلى الشريعة السمحة السهلة بكل وجه أمكنهم و مع ثبوت عدم الانفعال في هذه المسألة لا يبقى موضوع لأخبار الكر، سؤالا و جوابا، و لا لأخبار البئر كذلك، و لو كان عدم انفعال الماء القليل من حكم اللّه الواقعي، لاعتنى أئمة الدين بالطهارة قولا و عملا و تقريرا- أشد الاعتناء- لشدة عموم الابتلاء، و لشاع هذا الحكم لا أقل بين الرواة، و أصحاب الأئمة عليهم السلام لجريان العادة على شيوع مثل هذه الأحكام، إذ ليست هذه المسألة أقل ابتلاء من طهارة غسالة الاستنجاء، بل هذه أصل و تلك من فروعها، فكيف ظهرت طهارة غسالة الاستنجاء على الجميع، و خفيت هذه المسألة على الفقهاء و الأساطين في طول الأزمان و السنين؟ حتّى ظهر ابن أبي عقيل في ابتداء الغيبة الكبرى، و تفرد بفتوى عدم الانفعال، ثمَّ خفيت الفتوى و استمر الفقهاء على ما كان أسلافهم عليه في ممر القرون و السنين، حتّى ظهر من الأخباريين الأمين (رحمه اللّه). و ليست المسألة من الدقائق الفكرية، بل استظهارية مما بين أيدي الكل من الأدلة. و العرف في مثل ذلك لا ينسبون الكلّ إلى الخطإ، بل من تفرد في مقابلهم بالفتوى.

إن قيل: في الأخبار التي تمسك بها ابن أبي عقيل غنى و كفاية، فهي أخبار تسهيلية لا بد من الأخذ بها.

فإنّه يقال: نعم، لو لا قصور سند جملة منها، و وهنها بالمعارضة و الإعراض، و موافقة العامة. و الظاهر أنّ تطويل البحث بأكثر من ذلك مما لا

ص: 175

.....

______________________________

يليق، و من أراده فعليه مراجعة مثل الجواهر و الحدائق.

ثمَّ إنه نسب إلى المحدث الكاشاني و المحقق الخراساني (قدّس سرّهما): التفصيل بين النجس و المتنجس بانفعال الماء القليل بملاقاة الأول، دون الثاني. و هو إن كان لأجل أنّ المتنجس لا ينجس، فيأتي ما فيه إن شاء اللّه تعالى في [مسألة 11] من فصل كيفية تنجس المتنجسات. و إن كان لدعوى أنّه لا عموم في مفهوم قوله عليه السلام «إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شي ء» (1). لأنّ الشرط فيه تعليق العموم من حيث هو عام لا من حيث الأفراد مطلقا، فيكون مفهومه حينئذ موجبة جزئية. و المتيقن منها أعيان النجاسات.

ففيه: أنّه غير مسلّم في مثل هذه التراكيب التي سيقت لبيان القواعد الكلية بالنسبة إلى تمام الأفراد، و على فرضه، فالقرينة الخارجية في المقام- و هي الإجماع- دلت على أنّه بالنسبة إلى جميع أفراد النجاسة و المتنجسات مطلقا.

و إن كان لعموم ما دل على طهارة الماء و قاعدة الطهارة. فلا وجه له مع الأدلة الخاصة.

و إن كان لأجل أنّه لم يذكر في أدلة الانفعال إلا النجاسات دون المتنجسات، كما تقدم.

ففيه أولا: أنّ ذكرها لأجل أنّها الأصل، و المتنجسات من فروعها.

و ثانيا: قد وردت أخبار مطلقة تدل بإطلاقها على حكم المتنجسات أيضا، منها: صحيح شهاب، عن الصادق عليه السلام: «في الرجل الجنب يسهو، فيغمس يده في الإناء قبل أن يغسلها؟ قال: إنّه لا بأس إذا لم يكن أصاب يده شي ء» (2).

و منها: صحيح البزنطي قال: سألت أبا الحسن عليه السلام «عن الرجل يدخل يده في الإناء و هي قذرة؟ قال: يكفي الإناء» (3).

و نحوهما رواية أبي بصير (4)، فإنّ إطلاقها يشمل النجس و المتنجس، و يأتي التفصيل في محلّه.

______________________________

ص: 176

فرق بين النجاسات- حتّى برأس إبرة من الدم الذي لا يدركه الطرف (2)، سواء كان مجتمعا أم متفرقا مع اتصالها بالسواقي (3)، فلو

______________________________

(2) للإطلاق الشامل للجميع. و حكي عن استبصار الشيخ طهارة الماء القليل الذي لاقاه ما لا يدركه الطرف، من الدم، كرأس الإبرة- مثلا- لصحيح ابن جعفر، عن أخيه عليه السلام «عن رجل رعف فامتخط فصار ذلك الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، و لم يستبن ذلك في الماء. هل يصلح الوضوء منه؟ فقال عليه السلام: «إن لم يكن شيئا يستبين في الماء فلا بأس، و إن كان شيئا بيّنا فلا تتوضأ منه»(1)و فيه: أنّ مقتضى الأصل طهارة الماء، و جواز الوضوء منه ما لم يعلم الخلاف، إلا إذا سقط الأصل، للعلم الإجمالي، بأن كان الإناء بمائه و ظهره مورد الابتلاء مع العلم بإصابة الدم للإناء، و عدم الإصابة للأرض، و عدم الاستحالة إلى الهواء- مثلا- مع أنّ إطلاق الصحيح معرض عنه عند الأصحاب، فلا وجه للعمل بإطلاقه.

و ما عن بعض من أنّه لا دليل على نجاسة ذرات الدم التي لا يدركها الطرف، لعدم صدق كونها دما عرفا. فيكون تخصصا لا تخصيصا.

ففيه: أنّه كذلك مع تحقق الاستحالة. و أما مع عدمها فلا ريب في الصدق فتشملها الأدلة.

ثمَّ إنّه حكي عن الشيخ (رحمه اللّه) في مبسوطه الجزم بعدم انفعال الماء بما: «لا يمكن التحرز منه. مثل رأس الإبرة من الدم و غيره، فإنّه معفو عنه، لأنّه لا يمكن التحرز عنه». و هو أيضا خلاف إطلاقات الأدلة، إلا أن يكون نظره (رحمه اللّه) كما هو الظاهر إلى اضطرار استعمال النجس، فيرفع حكمه و يكون معفوا عنه حينئذ. و يأتي التفصيل إن شاء اللّه تعالى في فصل ما يعفى عنه في الصلاة.

(3) لإطلاق الأدلة الشامل للصورتين، مع أنّ الاتصال يساوق الوحدة

______________________________

(1)

ص: 177

كان هناك حفر متعددة فيها الماء و اتصلت بالسواقي، و لم يكن المجموع كرّا إذا لاقى النجس واحدة منها تنجس الجميع، و إن كان بقدر الكر لا ينجس، و إن كان متفرقا على الوجه المذكور. فلو كان ما في كلّ حفرة دون الكر، و كان المجموع كرّا، و لاقى واحدة منها النجس لم تنجس، لاتصالها بالبقية.

.....

______________________________

و فيه: ما تقدم من أنّه لا يصح التمسك بالمطلقات، لعدم كونها واردة في مقام البيان من كلّ جهة، و إنّما في مقام إثبات الطهورية للماء في الجملة و لو بنحو الإجمال، فلا بد في سائر الجهات من الرجوع إلى الأدلة الخاصة.

و أما الثانية: فإنّه ليس في تعيين الكر بحسب الوزن، سوى روايتين إحداهما مرسلة ابن أبي عمير- المتلقى بالقبول عند الأصحاب- عن الصادق عليه السلام قال: «الكر من الماء الذي لا ينجسه شي ء ألف و مائتا رطل» (1).

و الثانية صحيحة ابن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «و الكر ستمائة رطل» (2).

و المشهور أنّ المراد بالأول: الرطل العراقي- الذي هو مائة و ثلاثون درهما. و بالثاني المكي- الذي هو مائتان و ستون درهما- و أما الرطل المدني فإنّه- مائة و خمسة و تسعون درهما- فيكون العراقي ثلثي المدني، و نصف المكي.

و أيدوا ما استظهروه بوجوه:

منها: أنّه من الجمع العرفي بين الخبرين بعد شيوع الرطل العراقي في الحجاز، لكثرة الروابط التجارية بين البلدين.

و منها: أنّ ابن أبي عمير و مشايخه من العراق. و محمد بن مسلم من الطائف- الذي هو قريب من مكة. و هذا نحو قرينة صارفة للإطلاق إلى عرف الراوي.

و منها: دعوى الإجماع- على أنّه لا يمكن حمل الصحيح على المدني أو العراقي.

مع أنّه حينئذ معارض بخبر ابن جعفر عن أخيه (عليه السلام) (3) الدال على انفعال ألف رطل من الماء وقع فيه أوقية من البول.

و منها: أنّ حمل المرسل على العراقي متعيّن، إذ لو حمل على المكي أو المدني لاستلزم التخالف بين فتوى المشهور هنا، و فتواهم بأنّ الماء البالغ ثلاثا و أربعين شبرا كر لظهور التخالف بين الوزن و المساحة على هذا.

______________________________

ص: 179

.....

______________________________

و منها: أنّ رواية «ستمائة رطل» قد رواها ابن أبي عمير عن الصادق عليه السلام، و لا وجه لتعارض روايتين عن رأو واحد، و عن مروي عنه كذلك، فالمفاد واحد، و لكنّه عليه السلام أجاب تارة بما يوافق بلد الراوي، و أخرى بما يوافق بلد المروي عنه، و لا ريب في كفاية مجموع هذه الأمور من حيث المجموع. لحصول الظن الاجتهادي- الذي عليه المدار في الاستنباط.

و أما الثالثة: فقد ظهر مما تقدم أنّ حمل الصحيح على المدني أو العراقي مخالف للإجماع- الذي عده الصدوق رحمه اللّه في أماليه من دين الإمامية- كما أنّ حمل المرسل على المكي أو المدني، مستلزم للتخالف بين فتوى المشهور بالوزن و المساحة.

و أما الرابعة: فإنّ مقتضى الأصل بقاء نجاسة ما يغسل في الماء الراكد، إلا إذا بلغ ألفا و مائتي رطل، فحينئذ يقطع بارتفاعها، إذ لا خلاف من أحد فيه، و يأتي في [مسألة 7] ما ينفع المقام، و تقدم في [مسألة 2] من الفصل السابق بعض الكلام.

ثمَّ إنّه قد يؤيد حمل صحيح ابن مسلم على العراقي: أنّه يوافق الأصل، و بعض أخبار المساحة، و ما ورد في الكر من قوله عليه السلام: «نحو حبي هذا» (1)، و خبر القلّتين (2) و نحو ذلك.

و فيه: أنّ مقتضى الأصل بقاء نجاسة الثوب المغسول فيه، و لا وجه للموافقة مع ما يكون معارضا بأقوى منه، أو ما هو مجمل في نفسه، كخبري الحب و القلّتين.

ثمَّ إنّ ما ورد في تحديد الكر من الأخبار طوائف ثلاث:- الأولى: التحديد الوزني، و قد تقدم.

الثانية: التحديد بالمساحة، كما يأتي.

الثالثة: التحديد الإجمالي، و هو مختلف أيضا.

______________________________

ص: 180

.....

______________________________

فتارة: حدّ بقوله عليه السلام: «إذا كان الماء أكثر من راوية» (1).

و أخرى: بقوله عليه السلام «إذا كان الماء قاهرا و لا توجد منه الريح» (2).

و ثالثة: بقوله عليه السلام (أن يكون الماء كثيرا، قدر كرّ» (3).

و رابعة: «حوضا كبيرا يستقى منه» (4).

و خامسة: بما تقدم من قوله عليه السلام: «نحو حبي هذا، و أشار إلى حبّ من تلك الحباب التي في المدينة».

و سادسة: بقوله عليه السلام «إذا كان الماء قدر قلّتين لم ينجسه شي ء».

و الكل: إن قبل الحمل على صحيحي ابن مسلم، و ابن أبي عمير فليحمل عليهما. و إلا فليحمل على التقية أو يطرح، لوهنها بإعراض المشهور.

تنبيه: تقدم أنّ كلّ رطل عراقي مائة و ثلاثون درهما و الرطل المدني مائة و خمسة و تسعون درهما فيكون العراقي ثلثا المدني و قال في الجواهر: «فما في التحرير في زكاة الغلات أنّه- أي العراقي- مائة و ثمانية و عشرون درهما و أربعة أسباع غفلة و مثله ما في المنتهي مع أنّه في المقام مائة و ثلاثون درهما كما في زكاة الفطرة في التحرير» و الرطل المكي مائتان و ستون درهما ضعف العراقي.

و الدرهم يساوي نصف مثقال شرعي و خمسه، فيكون كلّ عشرة دراهم، سبعة مثاقيل شرعية، و خمسة مثاقيل و ربع بالمثقال الصيرفي، إذ المثقال الشرعي ثلاثة أرباع الصيرفي. فالرطل العراقي واحد و تسعون مثقالا شرعيا و ثمانية و ستون و ربع مثقال صيرفي، فيكون الكر (مائة ألف و تسعة آلاف و مأتي مثقالا شرعيا، و واحدا و ثمانين ألفا و تسعمأة مثقال صيرفيا) و بحسب الكيلو ثلاث مائة و أربع و ثمانين كيلو إلا عشرين مثقالا، لأنّ كلّ كيلو (213) مثقال صيرفي و ثمان حمصات.

______________________________

ص: 181

و بالمساحة ثلاثة و أربعون شبرا إلا ثمن شبر (6)، فبالمن الشاهي- و هو ألف و مائتان و ثمانون مثقالا- أي: الصيرفي- يصير أربعة و ستين منا إلا عشرين مثقالا.

.....

______________________________

و هو ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه، فلا قصور في السند، مضافا إلى الانجبار بالشهرة، بل الإجماع المنقول لو كان قصور فيه.

و أخرى: بقصور الدلالة لعدم اشتماله على الأبعاد الثلاثة.

و فيه أولا: أنّه إن عرض هذا الحديث على المتعارف من الناس يتبادر إلى أذهانهم اشتماله على الأبعاد الثلاثة، لأنّ مثل هذا الإطلاق شائع في المتعارف في بيان الأبعاد الثلاثة عرفا، و له نظائر كثيرة مذكورة في المطولات. مع أنّه يصح أنّ يراد بقوله عليه السلام: «إذا كان الماء ثلاثة أشبار و نصف» مطلق سعة الماء الشامل للعمق و العرض معا، كما قرره في مصباح الفقيه و يكون قوله عليه السلام (في مثله) بيانا للطول حينئذ قهرا. مع أنّ ظروف المياه و محالها يكون العمق فيها أكثر من الطول و العرض غالبا خصوصا في الأزمنة القديمة، مضافا إلى ما في الجواهر حيث قال: «و يشهد له ما عثرت عليه في نسخة مقروءة على المجلسي الكبير مصححة، «في ثلاثة أشبار و نصف في عمقه». مع أنّه قد ذكر العمق بالخصوص في رواية الثوري عن الصادق عليه السلام: «إذا كان الماء في الركي كرا لم ينجسه شي ء قلت: و كم الكر قال: ثلاثة أشبار و نصف عمقها في ثلاثة أشبار و نصف عرضها» (1). و لم يذكر الطول، بل لم يذكر تمام الأبعاد الثلاثة في أخبار المقام لما تقدم نعم، روي في الاستبصار خبر الثوري بزيادة: «قال ثلاثة أشبار و نصف طولها .. إلخ».

هذا، و نوقش في الثوري بالضعف.

و فيه: أنّ السراد ينقل عنه و هو ممن أجمعوا على تصحيح ما يصح عنه، كما في المستند مع أنّ الشهرة تجبره، فهذه كلّها قرائن على اشتمال موثق أبي بصير على الجهات الثلاث.

و ثالثة: بأنّه لا ريب في شموله للمستدير، بل عن «الوحيد البهبهاني رحمه اللّه ظهوره فيه، و المعهود من الكر- الذي هو مكيال معروف- الاستدارة أيضا، كما في الجواهر، و المستدير إذا كانت مساحة كل واحدة من جهاته ثلاثة أشبار

______________________________

ص: 183

.....

______________________________

و نصف. يصير مكسر المجموع ثلاثة و ثلاثين شبرا و خمسة أثمان الشبر و نصف ثمنه، لما ثبت في محلّه أنّ مساحة المدور تنقص عن المربع، بسبع و نصف سبع، فيكون أنقص من ثلاث و أربعين شبرا بكثير فلا يصح أن يكون مدركا للمشهور.

و فيه: أنّ المراد من ذكر الأشبار النتيجة الحاصلة من ضربها، لا نفس الأشبار من حيث هي، و لما كان فهم نتيجة الضرب متعسرا على العامة في تلك الأعصار، ذكر الأشبار. و إلا فتحديد شي ء واحد بمساحة واحدة مع العلم باختلاف الاشكال بحسب تلك المساحة لا يناسب التحديد الحقيقي.

و رابعة: بأنّه قد وزن الماء بألف و مأتي رطل بالعراقي، و لم يطابق هذه المساحة. فكانت تسع أكثر منه.

و فيه: أنّه يمكن أن يكون ذلك لأجل اختلاف المياه خفة و ثقلا، و ربما يأتي بعض الكلام فيه.

و خامسة: بأنّ دليل المشهور معارض بروايات أخرى تكون مدركا الأقوال أخر.

و منها: صحيح إسماعيل بن جابر: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:

الماء الذي لا ينجسه شي ء؟ قال عليه السلام ذراعان عمقه في ذراع و شبر سعته» (1).

فيكون مكسرة ستة و ثلاثين شبرا مكعبا و قد اختاره صاحب المدارك.

و فيه: أنّه يمكن حمله على ما لا ينافي المشهور- كما عن مصباح الفقيه- من أنّه لا تنافي بين هذه الصحيحة و بين ما عليه المشهور، بل هي في الحقيقة راجعة إليه، لأنّ الذراع أطول من شبرين بمقدار يسير، كما أنّ القدمين أيضا كذلك. و لو كان اختلاف فهو كالاختلاف بين الأشبار بعضها مع بعض. و مع عدم إمكان الحمل فإن أمكن حمله على ما إذا بلغ الحد بالأرطال، كما عن الشيخ رحمه اللّه و المحدث الأسترآبادي، فهو: و الا فأسقطه عن الاعتبار إعراض

______________________________

ص: 184

.....

______________________________

المشهور عنه، و في محكي المنتهى: «أنّه لم يقل أحد بهذا المقدار».

و منها: ما عن إسماعيل بن جابر قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الماء الذي لا ينجسه شي ء؟ فقال: كر فقلت: و ما الكر؟ فقال: ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار» (1).

و عن المجالس روى من أنّ «الكر ثلاثة أشبار طولا في ثلاثة أشبار عرضا في ثلاثة أشبار عمقا» (2).

فيكون مجموع الكر سبعة و عشرين شبرا مكعبا كما عن القميين، و جماعة من المتأخرين كالعلامة في المختلف، و المحقق الثاني في حواشيه، و المجلسي في البحار، و الشهيد الثاني في الروض و الروضة و المحقق الأردبيلي و غيرهم.

و نوقش في الأول: بأنّه نقل في الكافي عن ابن سنان، و في التهذيب و الاستبصار عن محمد بن سنان فإن كان ما في الكافي عبد اللّه بن سنان فموثق و إن كان محمد بن سنان، ففيه بحث.

و ترد المناقشة من أصلها: بأنّ محمد بن سنان أيضا ثبتت وثاقته، كما عن الوحيد رحمه اللّه فلا تصح المناقشة من جهة السند فيه.

و لكن يمكن تقييده بدليل المشهور، لأنّ التعارض من باب تعارض المطلق و المقيد- كما في الجواهر- و مع عدم إمكان ذلك، فهجر المشهور عنه أسقطه.

ثمَّ إنّه قد نقل عن ابن الجنيد أنّه ما بلغ تكسيره مائة شبر مكعب، و لا دليل عليه و عن الراوندي أنّه ما بلغ أبعاده عشرة أشبار و نصف بجعل كلمة (في) المذكورة في خبر أبي بصير بمعنى (مع).

و فيه: أنّه خلاف الظاهر، و إن كان قد يتحد مع المشهور، كما في الجواهر.

و عن ابن طاوس جواز العمل بكلّ ما روي، لاختلاف الأخبار. و قيل:

إنّ مرجعه إلى اختيار قول القميين، و حمل الزائد على الندب. و قد تقدم ما في مختار القميين، فراجع.

______________________________

ص: 185

.....

______________________________

و إن كان مراده التخيير مطلقا، فهو مخدوش بإعراض الأصحاب عن جملة من أخبار المقام. هذا.

و لكن الإنصاف أنّ عمدة الإشكال على صحيح ابن جابر أمران:

الأول- وهنه بالهجر.

الثاني: إمكان إرجاعه إلى قول المشهور أو تقييده بدليل المشهور، كما تقدم عن الجواهر من أنّهما من المطلق و المقيد. و لكنّهما مخدوشان.

أما الأول فلأنّ الظاهر، بل المعلوم أنّ بناء المشهور في هذه المسألة على تغليب جانب الاحتياط في مقابل العامة فلا يكون مثل هذا الإعراض موهنا.

و أما الأخير فالاختلاف بين نتيجة من مكسر ضربهما، واضح لا ريب فيه و كونه مع دليل المشهور من المطلق و المقيد بعيد، بل هما متباينان عرفا. فالسند تام و الدلالة ظاهرة، فالفتوى به صحيحة، بل لا يبعد القول بموثقة الآخر الذي اعتمد عليه القميون، و حمل صحيحه على الندب، كما هو عادة الفقهاء في الجمع بين مثل هذه الأخبار.

تنبيهات- الأول: حاصل ما عليه المشهور أن نضرب ثلاثة و نصف من الطول في ثلاثة العمق فيصير عشرة أشبار و نصف، ثمَّ نضرب النصف من العمق في الثلاثة و النصف من الطول فيصير شبرا و ثلاثة أرباع شبر فيكون المجموع اثني عشر شبرا و ربع، ثمَّ نضرب الاثني عشر و الربع في ثلاثة العرض، فيكون المجموع ستة و ثلاثين شبرا و ثلاثة أرباع الشبر إلا ثمن الشبر، ثمَّ نضرب النصف من العرض، فيكون ستة أشبار إلا ثمن شبر فيصير المجموع ثلاثة و أربعين شبرا إلا ثمن الشبر.

و أما السبعة و العشرون فيضرب ثلاثة العرض في ثلاثة العمق فيكون تسعة، و يضرب التسعة في ثلاثة الطول فيكون سبعة و عشرين.

و أما الستة و الثلاثون فيضرب أربعة أشبار العمق في ثلاثة العرض فيصير اثني عشر و يضرب الاثنا عشر في ثلاثة العرض يصير ستة و ثلاثين.

الثاني: لا ريب في اختلاف المياه، خفة و ثقلا في مياه الشرب، فكيف بماء البحر مع غيره، كما لا ريب في اختلاف الأشبار اختلافا كثيرا و الظاهر اختلاف الوزن مع المساحة أيضا، فحكي عن الأمين الأسترآبادي أنّه وزن ماء

ص: 186

بالملاقاة: نعم، لا يجري عليه حكم الكر، فلا يطهر ما يحتاج تطهيره إلى إلقاء الكرّ عليه (13)، و لا يحكم بطهارة متنجس غسل فيه (14). و إن

______________________________

و أما عن بعض من أنّ الكرّيّة من عوارض الماهية، فلا يجري الأصل فيها بنحو العدم الأزلي.

ففيه: أنّ مقتضى التفاهم عند المتعارف أنّها من لوازم الوجود، دون الماهية.

و خامسة: بأصالة عدم تحقق الكر في المحل المخصوص بالعدم النعتي.

و فيه أولا: أنّه مبني على العلم بالحالة السابقة. و ثانيا: أنّه لا يخلو عن الإثبات.

ثمَّ إنّه قد تقدم من الماتن رحمه اللّه الفتوى بالتنجس في نظير المقام في [مسألة 2] من الفصل السابق. و الحق أنّ الفتوى بالطهارة أو النجاسة مشكلة فلا يترك الاحتياط بالاجتناب.

(13) للشك في الكرّيّة فلا تجري أحكامها حينئذ، بل يجري استصحاب بقاء النجاسة فيما ألقي عليه بلا مزاحم كما يجري استصحاب الطهارة في مشكوك الكرّيّة، فيكون الماء الواحد محكوما بحكمين ظاهرا، للأصلين، إلا أن يقال:

إنّه غير معهود عند المتشرعة- مع دعوى الإجماع على أنّ الماء الواحد لا يتعدد حكمه ظاهرا من حيث الطهارة و النجاسة. و حينئذ فيتعارض الأصلان و يسقطان و يرجع إلى قاعدة الطهارة.

و يمكن الخدشة فيها بأنّ المتشرعة لا يقدمون على استعمال مثل هذا الماء في التطهير فكيف تجري القاعدة فيما يكون مخالفا لمرتكزات المتشرعة؟!! و بذلك يشكل استصحاب الطهارة في الماء المشكوك الكرّيّة أيضا بعد اتحاده عرفا مع الماء المتنجس، لأنّ المتشرعة لا يقدمون على استعمال مثل هذا الماء في التطهير، و هذا بمنزلة أمارة حاكمة على قاعدة الطهارة و استصحابها، فيجري استصحاب النجاسة بلا معارض.

(14) لاستصحاب النجاسة و لا ينفعها استصحاب طهارة الماء المغسول

ص: 190

علم حالته السابقة يجري عليه حكم تلك الحالة (15).

.....

______________________________

الاستصحاب ما إذا كان الشك ممحضا في بقاء المستصحب و امتداده إلى زمان اليقين فقط و لم يكن الشك متعلقا بجهة أخرى. و في المقام ليس الشك ممحضا في البقاء فقط، بل إنّما يكون متعلقا بالتقدم و التأخر بين الحادثين، فلا يجري الاستصحاب ذاتا، فيكون المرجع التفصيل الذي تقدم في قول المشهور، فلا ثمرة من هذه الجهة بين جريان الأصل و سقوطه بالمعارضة و بين عدم جريانه، إذ المرجع على كلّ منهما أصالة الطهارة أو قاعدتها. هذا.

و لكن الشأن في جريان استصحاب الطهارة و قاعدتها في مثل المقام بحسب أنظار المتشرعة، و مع الشك في الجريان لا يصح التمسك بإطلاق دليلهما. مع أنّ في جريان أصالة عدم الملاقاة و ترتب الطهارة عليها إشكالا، لاعتبار سبق الكرّيّة على الملاقاة أو مقارنتها وجودا، و أصالة عدم الملاقاة لا تثبت شيئا منهما، و يأتي في [مسألة 10] ما ينفع المقام. فتجري أصالة عدم الكرّيّة إلى زمان الملاقاة بلا معارض، و لذلك و لما تقدم- في الثالثة من المسألة السابقة- اختار بعض مشايخنا رحمهم اللّه (1)النجاسة في صورة الجهل بالتاريخين. و الجزم بالطهارة، كما عن الماتن رحمه اللّه مشكل.

الثالث: ما إذا علم بتاريخ الكرّيّة، و شك في زمان الملاقاة. و مقتضى أصالة عدم الملاقاة إلى زمان الكرّيّة، هو الطهارة و هي تكون أثرا شرعيا مترتبا عليها، لأنّه أعم من أن يكون وضعيا أو تكليفيا. و يصح التمسك باستصحاب الطهارة أو قاعدتها أيضا.

الرابع: ما إذا علم تاريخ الملاقاة و شك في زمان حدوث الكرّيّة، و مقتضى استصحاب بقاء القلة الحكم بالنجاسة. و لا وجه لجريان استصحاب عدم الملاقاة للعلم بزمان حصولها، فيجري استصحاب القلة بلا معارض. هذا.

و قد يقال بالنجاسة في جميع الأقسام الثلاثة، لأنّ الملاقاة معلومة وجدانا و الشك إنّما هو في المانع، و يدفع بالأصل، فيكون المقام من الموضوعات المركبة المحرزة بعض أجزائها بالوجدان و بعضها الآخر بالأصل.

______________________________

(1)

ص: 192

الملاقاة حكم بنجاسته. و أما القليل المسبوق بالكريه الملاقي لها فإن جهل التاريخان، أو علم تاريخ الملاقاة حكم فيه بالطهارة (17) مع الاحتياط المذكور (18). و إن علم تاريخ القلة حكم بنجاسته (19).

.....

______________________________

الملاقاة، كما في جميع القضايا الشرطية التي يستفاد منها تقدم المقدم على التالي خارجا خصوصا في العرفيات. نعم، لو كان الشرط علة تامة مستقلة لحصول التالي، يكفي فيها التقدم الرتبي فقط، و إن تقارنا خارجا. و ليس المقام كذلك.

لأنّ الكرّيّة معلولة لشي ء، و الملاقاة معلولة شي ء آخر.

إن قلت: نعم، و لكن الكرّيّة موضوع للحكم بعدم الانفعال، و يكفي في تقدم الموضوع على الحكم التقدم الرتبي، و لا يعتبر التقدم الخارجي.

قلت: ليس البحث في ذلك، و إنّما الكلام في أنّه يستفاد من ظاهر الدليل اعتبار التقدم، و لا ربط لأحدهما بالآخر.

و دعوى: أنّه يصدق عرفا أنّ الكر الخارجي لاقى النجس، كما يصدق أنّ النجس لاقاه.

غير صحيحة: لأنّه لا ريب في صدق الملاقاة و تحققها و هو أعم من اعتبار سبق الكرّيّة على الملاقاة و البحث في أنّ المنساق من ظاهر الدليل اعتبار سبق الكرّيّة عليها و لا ربط له بالعلم بصدق الملاقاة في الجملة.

إن قلت: إنّ ظاهر الجملة الشرطية يدل على سبق الكرّيّة على الملاقاة، و مفهومها يدل على الانفعال مع عدم سبق الكرّيّة. و صورة المقارنة خارجة عنهما، فيرجع فيها إلى البراءة.

قلت: هذه مغالطة، لأنّه إذا دلت الجملة الشرطية على اعتبار سبق الكرّيّة في العاصمية، تدل على أنّه لا أثر للمقارنة في الاعتصام بالدلالة المفهومية إذ السبق خلاف المقارنة لغة و عرفا.

و توهم: أنّه لا ريب في كفاية حدوث المانع للمانعية و لو حدث مع حدوث المقتضي، فينزل عليه الحديث أيضا. و الانسباق المذكور من باب الغالب، لا الكلية من كلّ جهة.

مردود: بأنّ كفاية حدوث المانع للمانعية و لو حدث مع حدوث المقتضي، مسلّم. و لكن حمل الشرطية على الغالب، مشكل، و لذا اخترنا النجاسة في هذه الصورة كما في التعليقة.

فرع-: لو حدثت القلة و الملاقاة في آن واحد، فمقتضى استصحاب الطهارة و قاعدتها و إن كان هو الطهارة، إلّا أنّ مقتضى ما استظهرناه من سبق

ص: 194

الاجتناب (23).

نجاسة لم يعلم بوقوعها في النجس أو الطاهر، لم يحكم بنجاسة الطاهر (24).

.....

______________________________

عليه. و يدل عليه مضافا إلى استصحاب النجاسة (1)- ما تقدم من أدلة انفعال ماء القليل، و مقتضى إطلاقها الشمول لما إذا كان المتمّم (بالفتح) طاهرا، و المتمّم (بالكسر) نجسا، أو كان بالعكس، أو كان المتمم (بالفتح) طاهرا، و المتمم (بالكسر) نجسا، أو كان بالعكس، أو كانا نجسين، خرج منها ما إذا كانا طاهرين، فيكون حينئذ كرّا معتصما بالاتفاق، و بقي الباقي مشمولا لأدلة انفعال القليل.

و مما يدل على المشهور، موثق ابن أبي يعفور، عن أبي عبد اللّه عليه السلام- في حديث قال: «و إياك أن تغتسل من غسالة الحمام. ففيها تجتمع غسالة اليهودي، و النصراني، و المجوسي، و الناصب- لنا أهل البيت- فهو شرهم» (2).

فإنّ مجمع الغسالة من الحمام يزيد على كر، بل أكرار من الماء، مع أنّه عليه السلام، حكم بالاجتناب و يشهد للانفعال مرتكزات المتشرعة أيضا.

إن قلت: البلوغ إلى حدّ الكرّيّة يكون مانعا عن الانفعال، فلا يصح أن يكون مقتضيا له، كما إذا كان المتمّم (بالكسر) طاهرا و المتمّم (بالفتح) نجسا، فإنّه من قبيل اقتضاء الشي ء الواحد للضدين.

قلت: الكر الذي يكون معتصما و مانعا عن الانفعال ما إذا كان حدوثه لجميع أجزائه و جزئياته من الماء الطاهر، دون مثل المقام، فليس فيه الا اقتضاء الانفعال فقط، دون الاعتصام.

و نسب إلى المرتضى في المسائل الرسية القول بالطهارة، و تبعه في ذلك ابن إدريس و جماعة، و هم بين مصرّح بعدم الفرق بين إتمامه بطاهر أو نجس، و بين مقيد له بالطاهر و بين مطلق يتناول بظاهره الأمرين و نسبه المحقق الثاني إلى أكثر المحققين، و في مصباح الفقيه: «إنّ المسألة استظهارية من الأدلة، لا أن تكون تحقيقية حتّى تنسب إليهم»

______________________________

ص: 198

.....

______________________________

و استدل لهم أولا: بأصالة الطهارة، و عموم قوله صلّى اللّه عليه و آله: «خلق اللّه الماء طهورا»(1).

و يرد الأصل و العموم بما تقدم من أدلة انفعال القليل.

و ثانيا: بالنبوي الذي ادعى في السرائر أنّه المجمع عليه بين المخالف و المؤالف: «إذا بلغ الماء كرّا لم يحمل خبثا» (2).

و يرد: بقصور السند و قد أنكره جمع، منهم المحقق في المعتبر. فقال رحمه اللّه: «ما رأيت أعجب ممن يدعي إجماع المؤالف و المخالف فيما لا يوجد إلا نادرا فلا وجه للاعتماد عليه» أذن الرواية ساقطة. مع أنّه قاصر دلالة أيضا، إذ المراد بقوله صلّى اللّه عليه و آله: «لم يحمل خبثا» دفع الخباثة بعد بلوغ الكرّيّة. فإنّ كثرته حينئذ تعصمه عن الاستقذار و الانفعال، لا أن يكون المراد رفع القذارة المتحققة قبل البلوغ إلى الكرّيّة فإنّه مستبعد عن الأذهان العرفية خصوصا إن كان الإتمام بالنجس.

و ثالثا: بالإجماع. و يرد: بما عن المحقق رحمه اللّه في المعتبر: «بأنا لم نقف على هذا في شي ء من كتب الأصحاب»، و بما عن الشهيد في الذكرى:

«أنّه لا إجماع لخلاف ابن جنيد و الشيخ في الخلاف».

و رابعا: بأنّه إذا كان بلوغ الماء قدر كر موجبا لاستهلاك النجاسة، فيستوي في ذلك بلوغه قبل وقوع النجاسة فيه أو بعده. و يرد: بأنّه قياس مع أنّه مع الفارق، كما لا يخفى.

و خامسا: بالإجماع على طهارة الماء الذي صار كرا و وجدت فيه نجاسة و لم يعلم وقوعها قبل الكرية أو بعد ذلك، و ما ذلك إلّا لتساوي الحالتين. و يرد:

بعدم الاعتبار بدعوى الإجماع فيه، بل يجري فيه استصحاب طهارة الماء و عدم الملاقاة للنجاسة إلى زمان تحقق الكرّيّة، فراجع ما تقدم في [مسألة 8 و 9].

هذا كلّه بحسب مفاد الأدلة، و أما الأصل العملي فلا إشكال في صحة

______________________________

(1)

(2)

ص: 199

.....

______________________________

استصحاب النجاسة، و ترتب آثاره عليه- من عدم جواز استعماله فيما يعتبر فيه الطهارة، و من تنجس ملاقيه- فلا يبقى حينئذ موضوع لاستصحاب طهارة الماء المتمّم به إن كان طاهرا، كما لا يبقى موضوع لجريان قاعدة الطهارة فيه أيضا مضافا إلى ما تقدم من أنّ الماء الواحد في سطح واحد لا يختلف حكمه من حيث الطهارة و النجاسة، مع أنّه لا يجري استصحاب طهارة الماء و قاعدتها و لو مع قطع النظر عن حكومة استصحاب النجاسة عليهما، إذ يعتبر في جريانها ترتب أثر عملي عليه، و مع اختلاط الماء الطاهر بالنجس و عدم تميزه منه خارجا، لا يصح استعماله في التطهير- حدثا و خبثا- و يتنجس ملاقيه، لاختلاطه بالنجس و عدم تميزه منه. فليس لاستصحاب الطهارة و قاعدتها أثر عملي حتّى يصح جريانهما في المقام. فلا ينبغي إطالة الكلام أكثر من ذلك، و قد ظهر مما ذكرنا المسائل الآتية:

فروع- (الأول): القليل النجس المتمّم كرّا بالاتصال بالمعتصم، كر طاهر و مطهّر من الحدث و الخبث، لطهارته بمجرد الاتصال، و لا يحتاج إلى الامتزاج، كما تقدم في [مسألة 13] من فصل المياه، و صيرورته كرا، فتشمله أدلة الكر و يترتب عليه أحكامها.

(الثاني): لو كان قليلا و شك في طهارته و نجاسته، و تمّم بماء طاهر. فإن كانت الحالة السابقة النجاسة، فهي عين المسألة السابقة، و إلا فهو طاهر، للأصل، و كر وجدانا، و يترتب عليه جميع أحكامه.

(الثالث): لا فرق في جميع ما تقدم بين ما إذا كانت الحالة السابقة القلة ثمَّ عرضت الكرّيّة، أو كانت بالعكس.

ص: 200

.....

______________________________

أصابه من الماء أكثر منه» (1).

و قوله: «أكثر منه» ليس لاعتبار اشتراط الكثرة في مطهرية المطر مطلقا، بل لبيان أنّ للمورد خصوصية لا تقبل الطهارة إلّا بذلك، لأنّ قابلية المحل للطهارة شرط عقليّ في طهارته سواء كانت بالماء أم بغيره، و سواء كان الماء مطرا أم غيره، و ذلك لأنّ السطح الذي يبال عليه و يكون عين البول موجودا فيه، كما هو الظاهر من الحديث، لا يطهر إلا باستهلاك البول في المطر، و ذلك يستلزم أن يكون المطر أكثر قهرا، بل و كذا لو لم تكن العين موجودة و نفذ البول في السطح و يبس، فإنّ و كوف المطر يستلزم أن يكون المطر أكثر قهرا من البول، و إلا لو كف البول أيضا حين يبال عليه.

و يستفاد منه أنّ كلّ متنجس يطهر بمجرد وصول المطر إليه إلا إذا نفذت فيه النجاسة بحيث يتوقف طهره على كثرة المطر، أو كانت عين النجس موجودة فيه على ما يأتي من التفصيل.

و منها: مرسل الكاهلي- المنجبر- عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«يسيل عليّ من ماء المطر أرى فيه التغير و أرى فيه آثار القذر، فتقطر القطرات عليّ، و ينتضح عليّ منه و البيت يتوضأ على سطحه فيكف على ثيابنا قال: ما بذا بأس لا تغسله كلّ شي ء يراه ماء المطر فقد طهر» (2).

و المراد بقوله: أرى فيه آثار القذر- أي آثار الوساخة، و ليس المراد به النجاسة، لأنّه حينئذ نجس نصا و إجماعا، هذا على نسخة الكافي. و أما على ما ضبطه الفيض رحمه اللّه في الوافي (3)، فلا يرد الإشكال أصلا، فإنّه ضبطه:

«يسيل على الماء المطر أرى فيه التغير .. إلخ» قال الفيض: «إنّ المطر يسيل على الماء المتغيّر بالقذر، فتثيب من الماء القطرات، فينضح عليّ» و على هذا لا إشكال إلا أنّ الكلام في اعتبار نسخة الوافي مع أنّه رحمه اللّه لم يذكر مدركا لها.

______________________________

ص: 202

.....

______________________________

إن قلت: إنّ قوله عليه السلام: «كلّ شي ء يراه ماء المطر فقد طهر».

أعم من الاعتصام، إذ من الممكن أن يكون مثل الماء القليل الذي يستعمل في غسل الأخباث فيطهر المحل مع أنّه متنجس، كما يأتي تفصيله.

قلت: لا وجه لهذا الاحتمال، لأنّ مورد السؤال أنّ المطر وصل إلى النجس ثمَّ و كف إلى الثوب، فقال عليه السلام: «لا تغسل الثوب» فلا ريب في ظهورها في عدم انفعال المطر بوصوله إلى النجس ثمَّ وقوعه على الثوب.

و منها: صحيح هشام بن الحكم عن الصادق عليه السلام: «في ميزابين سأل أحدهما بول، و الآخر ماء المطر، فاختلطا فأصاب ثوب رجل، لم يضره ذلك» (1).

و قريب منه خبر محمد بن مروان عنه عليه السلام: «لو أنّ ميزابين سالا أحدهما ميزاب بول، و الآخر ميزاب ماء فاختلطا ثمَّ أصابك، ما كان به بأس» (2).

و المراد بميزاب البول، خصوص البول الذي يصلح لأن يستهلك في ماء المطر، دون غيره.

و منها: خبر أبي بصير قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الكنيف يكون خارجا فتمطر السماء فتقطر عليّ القطرة. قال: ليس به بأس» (3).

فتلخص مما تقدم: أنّه متى ما صدق المطر عرفا تترتب عليه أحكامه بخلاف ما إذا لم يصدق، أو شك في الصدق و عدمه.

و نسب إلى ابن حمزة: اعتبار الجريان في اعتصام المطر، و إلى الشيخ و ابن سعيد جريانه من الميزاب. و يمكن أن يكون ذكر الميزاب من باب المثال، فرجع إلى الأول، إذ لا فرق بين الجريان منه و من غيره، قال في الحدائق في الفرع الثاني:

«إذا وقع على أرض متنجسة و نحوها و استوعب موضع النجاسة و أزال العين

______________________________

ص: 203

.....

______________________________

إن كانت، فعلى المشهور لا ريب في حصول التطهير به، و على اعتبار الجريان، فالظاهر أنّه لا يناط هنا بحصوله، لأنّ الشيخ القائل بذلك صرح، كما نقل عنه، بالاكتفاء في تطهير الأرض بالماء القليل».

و على أي تقدير فإن كان مرادهم من الجريان ما يساوي صدق المطر عرفا، فلم يتحقق خلاف منهم مع المشهور و إن كان مرادهم غير ذلك، فلا دليل لهم عليه، مع أنّ العبارة المحكية عن ابن حمزة لا ظهور لها في الخلاف، فإنّه قال على ما حكي عنه: «و حكم الماء الجاري من المشعب من ماء المطر كذلك أي كالجاري»، و المشعب، كما في مجمع البحرين (الطريق). و ظاهر عبارته أنّ ما يجري من المشعب حال اتصاله بماء المطر، يكون كالجاري، لاعتصامه بالمطر حينئذ، و هو مسلّم عند الجميع، و لا ربط له باعتبار الجريان في أصل اعتصام ماء المطر من حيث هو.

و استدل لهم بأخبار: منها- رواية علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام قال: «سألته عن البيت يبال على ظهره و يغتسل من الجنابة ثمَّ يصيب المطر.

أ يؤخذ من مائه فيتوضأ به للصلاة؟ فقال: إذا جرى فلا بأس به» (1).

و فيه: أنّ ظاهرها بيان الأمر العرفي- و هو أنّ ماء المطر الذي أصاب محل البول و غسل الجنابة يستقذر طبعا عن أن يؤخذ منه و يتوضأ به- و دفع هذا الاستقذار، إما بأن يكون غزيرا حتّى يجري الماء عن محل اجتمع فيه، أو يكون الأخذ منه حين جريان المطر من السماء. و الصحيحة لا تكون متكفلة لبيان شي ء أزيد من ذلك، و لا ربط لها ببيان اشتراط الجريان على الأرض في أصل اعتصام ماء المطر.

و منها أيضا: عن ابن جعفر عن أخيه عليه السلام قال: «سألته عن المطر يجري في المكان فيه العذرة فيصيب الثوب أ يصلّى فيه قبل أن يغسل؟ قال: إذا جرى به (فيه) المطر فلا بأس» (2).

______________________________

ص: 204

.....

________________________________________

سبزوارى، سيد عبد الأعلى، مهذّب الأحكام (للسبزواري)، 30 جلد، مؤسسه المنار - دفتر حضرت آية الله، قم - ايران، چهارم، 1413 ه ق

مهذب الأحكام (للسبزواري)؛ ج 1، ص: 205

______________________________

و فيه: أنّه لا ربط له بالمقام أيضا لأنّ ظاهره، بل صريح وجود عين النجاسة في محل نزول المطر، و لا ريب في أنّ طهارة ما أصاب منها الثوب تدور مدار فعلية جريان المطر فيها، فالمراد بالجريان أي فعلية نزول المطر من السماء، لا الجريان على الأرض.

و منها: ما رواه الحميري- أيضا- عن ابن جعفر عن أخيه عليه السلام:

«سألته عن الكنيف يكون فوق البيت فيصيبه المطر، فيكف فيصيب الثياب أ يصلّى فيها قبل أن تغتسل؟ قال: إذا جرى من ماء المطر فلا بأس» (1).

و فيه: أنّ العادة تقتضي أن يكون الوكوف من الكنيف مما فيه من النجاسات المخلوطة بماء المطر حين نزوله، فقال عليه السلام: «إذا جرى من ماء المطر و لم يكن مما في الكنيف فلا بأس»، فلا ربط لهذه الأخبار باعتبار الجريان على الأرض في اعتصام ماء المطر مطلقا، مع ضعف الأخيرين سندا.

ثمَّ إنّ اعتبار الجريان من الإحالة على المجهول، لأنّه مختلف اختلافا فاحشا بحسب مراتب الجريان شدة و ضعفا بحسب الأرض التي يجري عليها المطر من حيث الصلابة و غيرها، و بحسب الأزمنة، لأنّ جريانه في الشتاء يكون أسرع منه في الصيف بحسب رطوبة القضاء و يبوسته إلى غير ذلك مما يختلف به الجريان، و لذا التجأ المحقق الأردبيلي رحمه اللّه إلى اعتبار الجريان التقديري، و هو واضح. و الظاهر أنّ أنظارهم الشريفة كانت متوجهة إلى اعتبار صدق المطر يصدق عليها المطر عرفا، و لا يجري عليها حكم المطر عند المشهور أيضا، و لذا نسب إلى المشهور اعتبار الكثرة و القوة لإخراج القطرات اليسيرة. فيكون النزاع حينئذ صغرويا لا وجه للبحث فيه.

مع أنّه لو دلت الأدلة على اعتبار الجريان على الأرض في اعتصام المطر، لا ينفك الجريان على الأراضي الصلبة في الأوقات المعتدلة عن صدق المطر عرفا، فهما متلازمان خارجا. فاعتبار الجريان طريق للصدق العرفي. لا أنّ

______________________________

ص: 205

في مكان و غسل فيه النجس، طهر و إن كان قليلا (5). لكن ما دام

______________________________

تكون فيه موضوعية خاصة، و إلا لكان اعتبار الجريان منافيا لما تقدم في صحيح ابن سالم من كفاية الأكثرية، و هي أعم من الجريان قطعا.

و مما يدل على المشهور أيضا صحيح ابن جعفر عن أخيه عليه السلام- في حديث- سأله: «عن الرجل يمر في ماء المطر و قد صب فيه خمر فأصاب ثوبه.

هل يصلّي فيه قبل أن يغسله؟ فقال: لا يغسل ثوبه و لا رجله و يصلّي فيه و لا بأس» (1). فإنّه صريح في أنّ ماء المطر المنصب فيه الخمر لا ينفعل حين جريانه و إنّما قيدناه بالجريان، لوروده في صدره الذي تقدم نقله (2) و خبر محمد بن إسماعيل عن أبي الحسن عليه السلام: «في طين المطر أنّه لا بأس به أن يصيب الثوب ثلاثة أيام، إلا أن يعلم أنّه قد نجسه شي ء بعد المطر» (3).

فتلخص من جميع ما تقدم: أنّ المطر- الذي هو من المياه المعتصمة- من الموضوعات العرفية كالعين و الجاري و النهر، فالقطرات القليلة التي تنزل من السماء لا تكون من المطر العرفي الذي نزلت عليه الأدلة، فما نسب الشهيد الثاني إلى بعض معاصريه (4)من الاكتفاء في تطهير الماء النجس بوقوع قطرة واحدة عليه، و لم يستبعده ظاهر الخدشة لعدم صدق المطر عليه عرفا، إن كان أصل النزول قطرة أو قطرات يسيرة. و أما إن كان النزول بحيث يصدق عليه المطر عرفا و وصلت قطرة أو قطرات منه إلى المتنجس، يكون مطهرا حينئذ، كما يأتي في [مسألة 14] و لا يبعد أن يكون نظر معاصر الشهيد إليه، فلا نزاع في البين حينئذ.

(4) و الظاهر أنّ المراد بما نسب إلى المشهور من اعتبار الكثرة و القوة ذلك أيضا، و قد تقدم إمكان إرجاع الجريان الذي قال به جمع إليه أيضا.

(5) لإطلاق أدلة اعتصامه، بلا فرق في ذلك بين كونه واردا على النجس أو

______________________________

ص: 206

يتقاطر عليه من السماء (6).

______________________________

كان بالعكس، لأنّ من فرّق بينهما بالانفعال في الثاني، دون الأول، إنّما فرق بينهما في القليل دون المعتصم، كما تقدم في [مسألة 1] من الفصل السابق، و يأتي في الماء المستعمل في رفع الأخباث. نعم، نسب إلى المعالم- على ما حكي عنه- انفعال المطر بورود المتنجس عليه، و لعله لأجل الجمود على بعض الأدلة، مثل قوله عليه السلام: «فتصيبه السماء» (1). و يرده: ظهور الإطلاق، و الاتفاق بعدم الفرق بينهما.

(6) على المشهور بين المحققين من الفقهاء، لأنّ ظاهر الأدلة أنّ حيثية نزول المطر من السماء و نبع الماء في الماء الجاري و الكرّيّة في الكر، كلّ ذلك حيثية تعليلية للاعتصام يدور مدارها وجودا و عدما، و قد ثبت في محلّه: أنّ تعليق الحكم على شي ء يقتضي فعلية ذلك الشي ء و عليته الا مع الدليل على الخلاف، و لا دليل كذلك، بل الظاهر الاتفاق على الفعلية و العلية أيضا، فلا يكفي مجرد صدق أنّ الماء نازل من السماء أو نابع من الأرض، أو كر في اعتصامه، ما لم تنطبق تلك العناوين عليه فعلا.

و يظهر عن صاحب الجواهر: اعتصام الماء المجتمع من المطر في الأرض حين نزوله و إن لم يتقاطر على ذلك الماء بالخصوص، بشرط كونه معرضا لتقاطر المطر عليه، و بشرط نزول المطر فعلا على غيره، تمسكا بظواهر الأدلة الواردة في ماء المطر، فإنّها كما تشمل النازل من السماء حين النزول، كذلك تشمل المجتمع منه في موضع و إن لم يتقاطر عليه المطر بشرط نزوله فعلا فيما عداه.

و فيه: أنّه لا شك في شمول أدلة القليل لذلك. و الشك في شمول أدلة ماء المطر المعتصم له، يكفي في عدم الشمول، لأنّ التمسك بها حينئذ يكون من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، كيف و قد استظهرنا عدم الشمول. نعم، يصدق ماء المطر في الجملة عليه و لكن ليس كلّ ماء مطر معتصما، بل ما كان حين

______________________________

ص: 207

إلى بعض دون بعض طهر ما وصل إليه (8). هذا إذا لم يكن فيه عين

______________________________

الكاهلي المنجبر: «كلّ شي ء يراه ماء المطر فقد طهر» (1).

و قوله عليه السلام: «إذا بلغ الماء قدر كرّ لم ينجسه شي ء» (2).

و قوله عليه السلام: «كلّ ما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ من الماء و اشرب، فإذا تغيّر الماء، و تغيّر الطعم، فلا توضأ منه و لا تشرب» (3).

و قوله عليه السلام: «لا بأس بأن يبول الرجل في الماء الجاري» (4) إلى غير ذلك. و المرتكز في الأذهان أنّ العصر و التعدد لانفصال الماء المنفعل، و لا انفصال للماء المعتصم الا بالتغير، فلا يشمل إطلاق دليل العصر و التعدد الماء المعتصم أصلا، و على فرض الشمول، فلا وجه للمعارضة بالعموم من وجه و التساقط في مورد الاجتماع ثمَّ الرجوع إلى استصحاب النجاسة، إذ ليس حكم كلّ متعارضين بالعموم من وجه هو التساقط مطلقا، بل قد يتعيّن تقديم أحدهما على الآخر لخصوصية يقتضيها المقام، فإنّه إن قيد دليل مطهرية المطر بالعصر و التعدد لم تبق خصوصية للمطر، لاشتراكه مع الماء القليل حينئذ، مع أنّ ظاهر الأدلة ثبوت الخصوصية له في مقابل القليل، بخلاف ما إذا قيد بما دل على العصر و التعدد بخصوص القليل، فإنّه ليس في ذلك ارتكاب خلاف ظاهر في البين، كما لا يخفى مع أنّ مورد بعض أخبار المطر هو البول (5) و هي ظاهرة، بل صريحة في عدم اعتبار التعدد فيه: و ما اشتمل منها على الوكوف، ظاهر في عبور المطر على النجس، و مع ذلك حكم عليه السلام بأنّه: «لا بأس به» (6).

(8) لوجود المقتضى و فقد المانع، بخلاف ما لم يصل إليه، إذا لا مقتضى لطهارته أصلا.

______________________________

ص: 209

النجاسة، و إلا فلا يطهر. إلّا إذا تقاطر عليه بعد زوال عينها (9).

و كذا ظهره و أطرافه إن وصل إليه المطر حال التقاطر، و لا يعتبر فيه الامتزاج (11)، بل و لا وصوله إلى تمام سطحه الظاهر (12) و إن كان

______________________________

لإطلاق قوله عليه السلام: «كلّ شي ء يراه المطر فقد طهر» (1).

و نحوه من سائر الإطلاقات.

قلت: نعم، لو لا ظهور تسالم الأصحاب على انحصار تطهير المضاف بالاستحالة، أو الاستهلاك و قد تقدم قول العلامة و الإشكال فيه، فراجع. هذا حكم طهارة الماء.

و أما الإناء المشتمل على الماء المتصل بتقاطر المطر عليه، فيكون طهره، لاتصاله بما يتقاطر عليه المطر، فكأنّه متصل بالجاري. و أما طهارة ظهره و أطرافه مما يصيبه المطر، فلعموم قوله عليه السلام: «كلّ شي ء يراه ماء المطر فقد طهر» (2).

(11) تقدم وجهه في [مسألة 13] من فصل المياه، فإنّ المقام من إحدى صغرياته.

و دعوى: أنّ انفصال القطرات بعضها عن بعض يوجب انفعال كلّ قطرة بعد وصولها إلى المتنجس، و قبل وصول القطرة الأخرى و هكذا فلا يطهر الا بالامتزاج.

مدفوعة أولا: بأنّه إن صحت الدعوى، لا يطهر حتّى مع الامتزاج، فكيف بعدمه، بل لا يمكن التطهير بالمطر على هذا مطلقا حتّى في غير الماء المتنجس.

و ثانيا: أنّ مقتضى الأدلة أنّ المطر مطهّر بهذا النحو- الذي ينزل من السماء بحسب المتعارف، و هو انفصال قطراته بعضها عن بعض- و قد نزّل الشارع ذلك منزلة الجاري، و ليس مطر آخر تكون قطراته متصلة عمودا إلى السماء حتّى يكون مورد الأدلة.

(12) لصدق رؤية المطر مع الوصول إلى بعض سطحه أيضا، فيشمله

______________________________

ص: 211

الأحوط ذلك.

إلى مكان مسقف بالجريان إليه، طهر (16).

موجودة على السطح و وقع عليها، لكن بشرط أن يكون ذلك حال تقاطره من السماء (21)، و أما إذا انقطع ثمَّ تقاطر من السقف مع فرض مروره على عين النجس، فيكون نجسا (22)، و كذا الحال إذا جرى من الميزاب بعد وقوعه على السطح النجس.

المفروش على الأرض (25)، و إذا كانت الأرض التي تحتها أيضا نجسة، تطهر إذا وصل إليها. نعم، إذا كان الحصير منفصلا عن الأرض، يشكل طهارتها (26) بنزول المطر عليه إذا تقاطر منه عليها، نظير ما مر من الإشكال فيما وقع على ورق الشجر و تقاطر منه على الأرض.

.....

______________________________

في بعض البلاد، كان ثلاثة آلاف حمام أو أكثر حتّى الحمامات الحادثة في هذه الأعصار في غالب البيوت، فإن كان الحكم مخالفا للقاعدة ففي شمول الأخبار لهذه الحمامات الشخصية إشكال.

ثمَّ إنّ البحث في ماء الحمام تارة: بحسب الأخبار العامة الواردة في المياه. و أخرى: بحسب الأخبار الخاصة الواردة في خصوص الحمام.

أما الأول: فإما أن يكون في الحمام حوض واحد، أو يكون متعددا فعلى الأول إن كان كرّا، يجري عليه جميع ما تقدم من أحكام الكر و إن كان قليلا يجري عليه أحكامه.

و على الثاني فإن لم تكن الحياض متصلة بعضها مع بعض، و كان كلّ واحد كرّا، أو قليلا، أو بالاختلاف يكون لكل واحد حكمه. هذا إذا لم يكن القليل متصلا بالماء الجاري من الأنبوب، و إلا فهو معتصم ما دام الاتصال. و إن كانت متصلة بعضها مع بعض، فإن كان المجموع كرّا، لا ينفعل. و إن كان قليلا ينفعل- كما تقدم ذلك في أول فصل الراكد. نعم، لو كان متصلا بما يجري من الأنبوب، فهو معتصم ما دام الجريان، و لا فرق في ذلك بين تساويها في الكبر و الصغر، أو اختلافها في ذلك. و من ذلك يعلم حكم الحمامات المعدة في البيوت، فلا ينفعل ماؤها بملاقاة النجس مع الاتصال بالأنبوب ما دام يجري منه و مع عدم الاتصال ينفعل بالملاقاة، إلا إذا كان كرّا.

هذا كلّه بحسب الأدلة العامة.

و أما الأخبار الخاصة في الحمام:

فمنها: صحيح ابن سرحان: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ما تقول في ماء الحمام؟ قال: هو بمنزلة الجاري» (1).

و في خبر ابن أبي يعفور عنه عليه السلام أيضا: «قلت: أخبرني عن ماء الحمام، يغتسل منه الجنب، و الصبي، و اليهودي، و النصراني، و المجوسي؟

______________________________

ص: 217

.....

______________________________

فقال عليه السلام: إنّ ماء الحمام كماء النهر يطهّر بعضه بعضا»(1).

و عن أبي الحسن الأول عليه السلام: «ماء الحمام لا ينجسه شي ء» (2).

و قد تقدم خبرا فقه الرضوي و بكر بن حبيب (3)، فإن كان المراد بالحمام في هذه الأخبار مطلق ما أعد للاغتسال، و التنظيف بوضع مقدار من الماء فيه ليصرف فيهما، و كان لفظ الحمام الوارد فيها ظاهرا في ذلك ظهورا عرفيا يعتمد عليه، كانت هذه الأخبار مخصصة لما دل على انفعال القليل، فيكون المحصّل من مجموع الأخبار حينئذ: أنّ الماء القليل ينفعل بملاقاة النجس الا ماء الحمام، فإنّه لا ينفعل بالملاقاة- و إن كان قليلا، و اختاره جمع من الفقهاء. قال في المستند:

«إن بلغت مادته كرّا، فلا ينفعل على المشهور، بل بلا خلاف يحضرني الآن، و الأخبار الآتية تدل عليه. و إلا فكذلك أيضا، سواء بلغ مجموع المادة و الحوض كرّا، أم لا، و سواء تساوى سطحاهما الظاهران، أم اختلفا بالانحدار، أو غيره على الأقوى، وفاقا لظاهر الشيخ في النهاية، و الحليّ في المعتبر، و النافع، و الشرائع. و مال إليه طائفة من المتأخرين، و نسبه بعضهم إلى الأكثر، للأصل، و الاستصحاب، و مجموعات طهارة الماء».

و نسب ذلك إلى المحقق السبزواري و المحدث الكاشاني، و اختاره صاحب الجواهر أيضا. هذا كلّه إذا أحرز الإطلاق من كلّ جهة في أخبار الحمام، و أما إذا أحرز عدمه، أو شك فيه، فعمومات أدلة انفعال القليل محكمة، لعدم جواز الاستناد إلى أخبار الحمام حينئذ، كما لا يخفى فلا بد و أن يستفاد حكم ماء الحمام من الأخبار العامة الواردة لبيان أحكام المياه.

و الحق عدم صحة استفادة الإطلاق منها، بل ظهورها فيما إذا كان ماء الحمام كرّا، بل أضعافه، لأنّ جميعها منزلة على الحمامات العامة الموجودة في الخارج- التي يردها الناس للاغتسال، و التنظيف، و التي جعل في الشرع لها

______________________________

ص: 218

.....

______________________________

آداب لبيتها الأول، و الثاني، و الثالث (1)، بل الرابع (2) و العادة قاضية باستحالة كون ماء مثل هذه الحمامات أقل من أكرار الماء، خصوصا في الشتاء- الذي تزدحم فيه الناس إلى الحمامات. و كون ماء حمام عام يرده الناس لقضاء حوائجهم، أقل من الكر، من مجرد الفرض العقلي من دون أن يكون له وجود خارجي، بل لو لا الإجماع على عدم اعتبار ما زاد عن الكر في اعتصام المادة، لأشكل استفادة كونها كرّا من هذه الأخبار، كما صرح به في مصباح الفقيه، لكون المادة في الحمامات التي يردها الناس أضعاف الكر، و قيّم الحمام يراقب، و يتحفظ على أن لا يقل الماء عن المقدار الاحتياطي، فكيف بالمقدار الذي يكون معرضا للاستعمال.

و بالجملة: إذا عرضنا الأخبار الواردة في ماء الحمام على العرف و على أهل الخبرة بالحمامات العامة- قديما و حديثا- يحكمون بأنّها لا تدل على عدم انفعال الماء القليل بشي ء من الدلالات، و لا ربط لها بالقليل أصلا حتّى تكون مخصصة لأدلة انفعاله، فتكون الأخبار الواردة في ماء الحمام موافقة للقاعدة حينئذ، و في مقام بيان تعميم المادة بأنّها إما تكوينية كمادة البئر، و الجاري، أو جعلية، كمادة الحمام المشتملة على الكر، و أضعافه من الماء. فالقول بعدم اعتبار الكرّيّة في المادة، و لا في مجموع ما فيها و ما في الحياض الصغار، لا وجه له، لعدم استفادته من هذه الأخبار.

نعم، حيث وقع الشك في الأذهان: أنّ ما في الحياض الصغار من الحمام تتوارد عليه النجاسات، فسألوا الإمام عليه السلام عن ذلك، و أزال عليه السلام شكهم بتنزيل ماء الحمام منزلة الجاري تارة، و تشبيهه بماء النهر أخرى، و تعليقه بالمادة ثالثة. فيكون المتفاهم من المجموع: أنّه كما أنّ وجود المادة التكوينية في الجاري و النهر ترفع النجاسة و القذارة، فكذا المادة الجعلية في الحمام فيما ورد في ماء الحمام.

______________________________

ص: 219

.....

______________________________

و ينبغي التنبيه على أمور: الأول: نسب إلى المشهور، كما في الحدائق، أو الأكثر- كما في المسالك- اعتبار كون المادة كرّا: فإن كان ذلك منهم، لأجل التنبيه إلى ما هو موجود في الخارج، لا للاعتبار الشرعي، فلا ريب فيه، كما تقدم. و إن كان لاعتباره شرعا، و عدم كفاية بلوغ مجموع ما في المادة و المجرى و الحوض الصغير كرّا، فلا دليل لهم على ذلك مع أنّه مخالف لقولهم في سائر المواضع- من كفاية مجرد الاتصال في الحفر المتعددة، سواء تساوت سطوحها، أو اختلفت مع صدق الوحدة، و الاتصال عرفا. و من ذلك يظهر أنّه لا وجه لعد قول ما عن جمع: من كفاية كون مجموع ما في المادة و المجرى و الحوض الصغير كرّا، في مقابل ما نسب إلى المشهور، لاعترافهم بالكفاية في الحفر المتعددة المتصلة بعضها مع بعض، و لا خصوصية للمقام يخالفها عند المشهور، كما أنّ قول من فصّل: بين ما إذا تساوت سطوح المجموع، و بين ما إذا اختلفت، فيكفي بلوغ المجموع كرّا في الأول، بخلاف الثاني، لا وجه له أيضا، و لا يعد في مقابل المشهور كما تقدم و يأتي.

الثاني: نسب إلى جمع التفصيل: بين تساوي السطوح في المياه التي تكون في محال مختلفة- و منها ماء الحمام- فيكفي في الاعتصام بلوغ المجموع كرّا، و بين اختلافها، فلا يكفي ذلك، بل لا بد في اعتصام ماء كلّ محلّ من بلوغه بنفسه إلى حد الكرّيّة.

و فيه: أنّ المراد بالاختلاف، إن كان تباين كلّ ماء عن الآخر، بحيث لم يكن بينهما اتصال أبدا، و يكون كلّ ماء أجنبيا عن الآخر، فهو حق لا إشكال فيه.

و أما إن كان المراد، الاختلاف في الجملة مع الاتصال في الماء في الجملة أيضا، بحيث يكفي ذلك في الوحدة الاتصالية العرفية في المياه التي تكون في المحال المختلفة، فيشمله الإطلاق و العموم الدال على اعتصام الكر، لأنّ الماء حينئذ ماء واحد عرفا. و المفروض أنّه كرّ، فيشمله دليل اعتصام الكرّ قهرا، فيكون مرجع اختلاف السطوح المانع عن الوحدة العرفية إلى عدم اتصال المياه

ص: 220

.....

______________________________

بعضها مع بعض اتصالا عرفيا. فيكون النزاع صغرويا، فمن يقول بالاعتصام- أي في صورة الاتصال. و من يقول بعدمه- أي في صورة عدم الاتصال- و قد تقدم في المسائل السابقة بعض ما يتعلق بالمقام فراجع.

الثالث: نسب إلى بعض التفصيل بين الرفع و الدفع- باعتبار كرّيّة المادة وحدها في الأول، دون الأخير.

و فيه: إنّ ظاهر الكلمات في المقام أنّ البحث إنّما هو في الدفع، دون الرفع، فلا وجه للتفصيل.

فتلخص مما تقدم: أنّ المناط في الاعتصام، كفاية بلوغ المجموع كرّا، مع صدق الوحدة عرفا، كما ظهر أنّ عد هذه الأقوال مباينة بعضها مع بعض، لا وجه له، الا القول: بأنّ أدلة ماء الحمام مخصّصة لأدلة انفعال الماء القليل، مع قول المشهور، فإنّهما متباينان.

الرابع: اختلفوا في تقوّي السافل بالعالي، و عكسه، و عدمهما. فنسب إلى العلامة رحمه اللّه في التذكرة، الأول، و نسب إليه في القواعد عدم تقوّي السافل بالعالي، و عن جامع المقاصد و المتأخرين، التقوّي من الطرفين مطلقا.

و الظاهر أنّ هذا النزاع صغرويّ، لأنّ ماء العالي و السافل إن كان متصلا عرفا، و كان المجموع كرّا. فمقتضى الإطلاق و العموم الاعتصام، و عدم الانفعال، و إن كان منفصلا، فهما ماءان لا ربط لأحدهما بالآخر، و لا ينفعهما كرّيّة المجموع. و إن شك في ذلك، فمع العلم بالحالة السابقة يعمل بها، و مع الشك فيها تقدم حكمه في [مسألة 7] من فصل الراكد بلا مادة فيرجع النزاع في التقوّي و عدمه إلى تحقق الوحدة الاتصالية و عدمها.

فروع- (الأول): لو كان ماءان سافل و عال، و لم يكن كلّ واحد منهما كرّا، بل كان المجموع كرّا، و كان الاتصال بأنبوب يجري من العالي إلى السافل، لا يبعد صدق الاتصال- ما دام الجريان- فيعتصم كلّ منهما بالآخر.

و لكنّه مشكل، و يأتي في [مسألة 3] من الفصل الآتي ما ينفع المقام.

(الثاني): قد يوضع على فوهة الأنبوب حاجز فيه ثقوب و يسمّى ب (الدوش)- المتعارف في هذه الأعصار إن جرى الماء من ثقوبه متصلا، فهو

ص: 221

الخزانة وحده أو مع ما في الحياض بقدر الكر (2) من غير فرق بين تساوي سطحها مع الخزانة أو عدمه، و إذا تنجس ما فيها يطهر بالاتصال بالخزانة (3) بشرط كونها كرا و إن كانت أعلى و كان الاتصال بمثل (المزمّلة). و يجري هذا الحكم في غير الحمام أيضا، فإذا كان في المنبع الأعلى مقدار الكر أو أزيد، و كان تحته حوض صغير نجس، و اتصل بالمنبع بمثل المزملة، يطهر، و كذا لو غسل فيه شي ء نجس يطهر مع الاتصال المذكور (4).

______________________________

من ماء المعتصم مع الاتصال بما كان كرّا من الماء، و إن تقاطر منها، و لم يكن عمود الماء متصلا، فهو في الحكم القليل لتحقق الفصل بين القطرات، و انقطاع عمود الماء. نعم، لو جعل الشخص رأسه- مثلا- تحت الدوش قبل حصول التقطير في مائه، و قبل انقطاع عمود الماء، يكون من المعتصم حينئذ فيطهر كلما جرى على بدنه- مثلا- بالملاقاة بعد زوال العين.

(الثالث): لو شك في اعتصام ماء الحمام، فمع العلم بالحالة السابقة، يعمل بها، و مع عدم العلم بها، فقد تقدم حكمه في [مسألة 7] من فصل الراكد بلا مادة.

(2) لإطلاق دليل اعتصام الكرّ، الشامل لكلّ واحد منهما، كما يشمل صورة تساوي السطوح و عدمه أيضا، مع تحقق الاتصال بينهما عرفا.

(3) لصدق أنّ له مادة عاصمة، فيشمله صحيح ابن بزيع (1) كما يشمله إطلاق نصوص الحمام (2) التي وردت لتعميم المادة العاصمة إلى الجعلية أيضا، كشمولها للتكوينية- من الجاري و البئر.

(4) كلّ ذلك لكون الحكم موافقا للقاعدة، فتشمل جميع الموارد التي يصح انطباقها عليها.

______________________________

ص: 222

كان بقدر الكر أم أقل (2). و إذا تغير ثمَّ زال تغيره من قبل نفسه طهر (3)

______________________________

فصل الماء الجاري فراجع. و لا فرق فيما قلناه بين كون وجوب النزح- على القول به- شرطيّا أو تعبديا.

ثمَّ إنّ الأقوال في ماء البئر خمسة:

الأول: انفعالها مطلقا و جريان حكم القليل عليها، نسب ذلك إلى المشهور بين القدماء، و يأتي دليله و المناقشة فيه.

الثاني: عدم الانفعال مطلقا، و يجب النزح تعبّدا، نسب ذلك إلى الشيخ رحمه اللّه في التهذيب، و العلامة في المنتهى، كما نسب إلى الشيخ رحمه اللّه القول بالنجاسة أيضا.

و يرد هذا القول: بأنّ استفادة الوجوب التعبدي من أخبار النزح- المختلفة غاية الاختلاف- بعيدة عن الأذهان العرفية المنزلة عليها الأدلة الشرعية.

الثالث: التفصيل بين الكر و القليل، فيعتصم في الأول دون الأخير، نسب ذلك إلى الحسن بن محمد البصروي، و استدل له بموثق عمار (1).

و فيه: أنّ ذلك لا يختص بالبئر، بل هو حكم مطلق الماء كما تقدم.

الرابع: بلوغ الذراعين في كلّ من أطرافه فلا ينفعل، و عدمه، فينفعل، نسب ذلك إلى الجعفي، و لم نعثر له على دليل، كما في الحدائق، و يمكن أن يكون ذلك لاختلافه في الكرّيّة فيرجع إلى الثالث.

الخامس: عدم الانفعال مطلقا، و استحباب النزح و عليه عامة المتأخرين، و نسب إلى العماني و ابن الجهم، و الغضائري أيضا. هذا و الكلّ متفقون على الانفعال بالتغيير، بلا خلاف فيه من أحد من المتقدمين و المتأخرين.

(2) لجملة من الأخبار- التي فيها الصحيح و الموثق و غيرهما- التي استقر عمل الفقهاء عليه منذ أربعمائة عام.

______________________________

ص: 224

.....

______________________________

منها: صحيح ابن بزيع المروي عن الرضا عليه السلام بطرق عديدة، و الدال بوجوه من الدلالة: «ماء البئر واسع لا يفسده شي ء، إلا أن يتغيّر ريحه، أو طعمه، فينزح حتّى يذهب الريح، و يطيب طعمه، لأنّ له مادة» (1) الظاهر ظهورا عرفيا في اعتصام ماء البئر، بحيث لو ألقي على متعارف الناس لا يتبادر إلى أذهانهم إلا الاعتصام.

و منها: صحيحة علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: «سألته عن بئر ماء وقع فيها زبيل من عذرة رطبة، أو يابسة، أو زبيل من سرقين، أ يصلح الوضوء منها؟ قال: لا بأس»(2).

و منها: صحيحة معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الفأرة تقع في البئر فيتوضأ الرجل منها، و يصلّي و هو لا يعلم، أ يعيد الصلاة، و يغسل ثوبه؟ فقال: لا يعيد الصلاة، و لا يغسل ثوبه» (3).

و مثلها صحيحته الأخرى.

و منها: موثقة أبي أسامة و ابن عيثم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال:

«إذا وقع في البئر الطير و الدجاجة و الفأرة فانزح منها سبع دلاء. قلنا: فما تقول في صلاتنا، و وضوئنا، و ما أصاب ثيابنا؟ فقال: لا بأس به» (4).

و منها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: «في البئر يقع فيها الميتة؟ فقال: إن كان لها ريح نزح منها عشرون دلوا» (5).

و قد يؤيد الطهارة بوجوه أخرى مذكورة في المفصّلات.

و دعوى: أنّه لا إشكال في دلالة الأخبار على الطهارة إلا أنّ إعراض المشهور عنها أسقطها عن الاعتبار.

مردودة بأنّ الإعراض المسقط منحصر بما إذا لم يستند إلى الاجتهاد، و إعمال النظر في الدلالة، و ظاهرهم في المقام ذلك، فلا اعتبار بمثل هذه الشهرة

______________________________

ص: 225

.....

______________________________

وهنا و تقوية أصلا.

إن قلت: نعم، و لكن في خبر ابن عمار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في البئر يقع فيها زبيل عذرة يابسة أو رطبة، فقال: لا بأس إذا كان فيها ماء كثير» (1).

و عن الحسن بن صالح الثوري، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إذا كان الماء في الركي كرّا لم ينجسه شي ء» (2).

و بهما يقيد إطلاق ما دل على عدم الانفعال.

قلت: مضافا إلى قصور سند الأول بعمرو بن سعيد، و معارضته كالثاني بصحيح ابن جعفر، فإنّ التعليل في صحيح ابن بزيع حاكم عليهما، مع إمكان حملهما على الغالب.

و استدل على الانفعال تارة: بالإجماعات المنقولة.

و فيه أولا: أنّه يظهر من العلامة في المنتهى، المناقشة في النسبة إلى الأكثر، فكيف بالإجماع، مع إطباق المتأخرين على الخلاف، و وجود المخالف من القدماء.

و ثانيا: أنّ الإجماعات مستندة إلى الاستظهار من الأخبار الدالة على الانفعال، و لا اعتبار بالإجماع المدركي، كما ثبت في محله.

و ثالثا: أنّ اعتبار الإجماع إنّما هو لأجل الاستكشاف عن رأي المعصوم عليه السلام، و نقطع بأنّه لا رأي له عليه السلام غير ما في أيدينا من الأخبار، فلا يكون الإجماع كاشفا و لا يكون معتبرا.

و رابعا: بأنّه معارض بالأخبار الصحيحة المتقدمة عليها من وجوه.

و أخرى: بالأخبار المستفيضة الدالة على النزح (3).

______________________________

ص: 226

.....

______________________________

و فيه أولا: أنّها موافقة للعامة، فلا بد من طرحها.

و ثانيا: أنّها معارضة بما مر من الصحاح (1) الدالة على الطهارة، فلا وجه للاستناد إليها مع قطع النظر عنها.

و ثالثا: أنّ النزح أعم من النجاسة، و يمكن أن يكون لأجل دفع القذارة، و تنفر الطبع، كما أنّ الطهارة قد تستعمل في ذلك أيضا، فقد ورد أنّ «النورة طهور» (2)، و أنّ «السواك مطهرة» (3).

و رابعا: أنّ الاختلاف الكثير في مقادير النزح، أمارة الاستحباب على ما هو سيرة الأصحاب في غير باب.

و خامسا: بقصور الدلالة فيما استدلوا به على النجاسة، فراجع المطولات، فإنّ فيها كفاية عن تعرضنا. و المظنون أنّه حيث كان أهم المياه في الحجاز، ماء البئر في الأزمنة القديمة و اشتهر انفعالها عند العامة، و أئمة الدين عليهم السلام رأوا أنّهم لو أطلقوا القول بالطهارة فيها، مع استعمال شيعتهم ماءها، و اجتناب العامة عنها، لكان موجبا للتفرقة بينهم زائدا على التفرقة المذهبية، فبينوا لهم ما يظهر منه الانفعال مع موافقة الانفعال للاستقذار الحاصل للنفس، و لعدم تجنب العامة عن شيعتهم، و قد جرى جمع من الفقهاء على ذلك أيضا، جزاهم اللّه خيرا.

ثمَّ إنّه لا يخفى أنّ وجوب نزح المقادير المقررة شرطيّ لا نفسيّ، سواء قيل بوجوبه أم استحبابه، فيكون إرشادا إلى رفع الاستقذار مطلقا و حيث إنّه قد استقر المذهب على الطهارة مع قلة الابتلاء بماء البئر في هذه الأعصار، يكون تطويل البحث بأكثر من ذلك من صرف الوقت فيما لا ينبغي.

(3) كما هو شأن جميع المياه المعتصمة، و يدل عليه صحيح ابن بزيع المشتمل على قوله عليه السلام: «لأنّ له مادة»(4).

______________________________

ص: 227

لأنّ له مادة، و نزح المقدّرات في صورة عدم التغير مستحب، و أما إذا لم يكن له مادة نابعة، فيعتبر في عدم تنجسه الكرية، و إن سمي بئرا كالآبار التي يجتمع فيها ماء المطر و لا نبع لها (4).

من فوق لا يطهر الفوقاني بهذا الاتصال (10).

______________________________

(10) للشك في أنّ هذا النحو من الاتصال موجب لطهارة الفوقاني، فلا يصح حينئذ التمسك بالإطلاقات، فتستصحب النجاسة بلا دليل حاكم عليها، بل يحكم العرف فيه بدفع النجاسة من الفوق إلى الأسفل لا حصول الطهارة من الأسفل للفوق، لوجود الدفع في البين، و لذا لو انعكس و كان الماء العالي قليلا طاهرا، و جرى على الأسفل النجس، لا ينفعل العالي بمثل هذا الاتصال، لمكان الدفع، فليس كلّ اتصال مع المعتصم موجبا للطهارة بل ما صدق عليه الاتصال عرفا، و ما لم يحكم به العرف، أو شك فيه، يرجع إلى الاستصحاب، و مع عدم العلم بالحالة السابقة، فقد تقدم حكمه.

تنبيه: يظهر عن جمع من الفقهاء، منهم المحقق و الشهيد الثاني و العلامة رحمه اللّه في تطهير الماء النجس بخصوص الكر، اعتبار علو الكر و كون إلقائه دفعة. قال المحقق رحمه اللّه في الشرائع: «و يطهر بإلقاء الكر عليه دفعة»، و عن الروضة و التذكرة التعبير: بوقوعه عليه دفعة و نحو ذلك من التعبيرات- التي لا أثر لها في النصوص في هذا الأمر العام البلوى و لم يذكروا ذلك دليلا يصح الاستناد عليه في المقابل الإطلاقات و العمومات بل قال في الجواهر في مقام بيان عدم اعتبار علو الكر المطهر: «فلا أظن أحدا ينازع في الطهارة مع مساواة المطهر، بل عن الروض الاتفاق على حصول الطهارة بذلك، و كذا لو القي الماء القليل المتنجس في الكر».

و الحاصل: أنّ الإلقاء و الوقوع و نحو ذلك من التعبيرات، إن كان لأجل دلالة دليل عليها بالخصوص، فلم يدعيها أحد، و إن كان لأجل حصول الامتزاج بذلك، و هو معتبر، فقد تقدم عدم اعتباره. و إن كان لأجل أنّ طريق تطهير المياه في الأزمنة القديمة كان هكذا، فكانوا يعملون كرا في الخارج و يملأونه من الطاهر ثمَّ يلقونه على الماء المتنجس، فجرت عادة الفقهاء على التعبير بما كان يقع في الخارج، فهو حق. و لكنه لا يصير مدركا للحكم الشرعي.

و أما اعتبار الدفعة، فعن جمع اعتبارها، و في الحدائق: «الظاهر أنّه

ص: 230

.....

______________________________

قد ارتكز في أذهان العقلاء من كلّ مذهب و ملة من الركون إلى شهادة شاهدين عدلين من مذهبهم. نعم، قد يكون العادل في مذهب غير عادل في مذهب آخر و لا ينافي ذلك التسالم على أصل الكبرى- في الجملة- فتكون شهادة العدلين من العلم العادي النوعي المتعارف لديهم، و إن لم يكن من العلم الوجداني فلا يشملها ما دل على النهي عن اتباع غير العلم، لأنّ العلم في الكتاب و السنة أعم من العلم العادي الاطمئناني، فهي متبعة لديهم مطلقا الا إذا حددها الشارع بحدود و قيود، كما سيأتي تفصيل ذلك في كتاب القضاء و الشهادات إن شاء اللّه تعالى.

و يشهد لما قلناه أنا لم نظفر بخبر يدل على السؤال عن حجية أصل البينة، بل و لم نظفر من المعصوم عليه السلام لحجيتها من غير سؤال، مع كونها ابتلائية من كلّ جهة.

نعم، جميع ما ورد فيها من الآيات و الروايات، وردت لبيان إقامتها، و الأخذ بها، فأرسل في الكتاب و السنة أصل اعتبارها إرسال المسلّمات.

فراجع.

و يعضد ما قلناه أيضا السيرة العملية من الفقهاء في جميع أبواب الفقه، على العمل بها، و الاعتماد عليها مطلقا إلا ما خرج بالدليل. و عن صاحب الجواهر رحمه اللّه: «ينبغي القطع به بل لا أجد فيه خلافا إلا ما يحكى عن القاضي، و ظاهر عبارة الكاتب و الشيخ و لا ريب في ضعفه» فإنّ الظاهر أنّ السيرة و الإجماع، و دعوى القطع حصلت عما ارتكز في نفوسهم الشريفة من اعتبار العلم العادي مطلقا، لا لدليل تعبدي.

ثمَّ إنّه وردت في الكتاب الكريم جملة من الآيات الكريمة يستفاد منها اعتبار شهادة العدلين، و كونها من العلم العادي النوعي- الذي يعتبر عند العقلاء- كقوله تعالى وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجٰالِكُمْ (1).

و قوله تعالى وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ (2).

______________________________

ص: 233

.....

______________________________

و قوله تعالى اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ (1).

إلى غير ذلك مما ورد من الآيات الكريمة حول شهادة العدلين- تحملا و أداء- الدالة على المفروغية عن أصل اعتبارها عرفا مطلقا، و في قوله تعالى في مدح النبي صلّى اللّه عليه و آله يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ (2) أيضا نحو دلالة على اعتبارها.

كما يستفاد اعتبارها مطلقا من جملة من الأخبار أيضا، كقول الصادق عليه السلام في معتبرة مسعدة بن صدقة: «كلّ شي ء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه، فتدعه من قبل نفسك، و ذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته، و هو سرقة .. إلى أن قال عليه السلام: أو امرأة تحتك و هي أختك أو رضيعتك، و الأشياء كلّها على هذه حتّى يستبين لك غير ذلك، أو تقوم به البينة» (3).

و قد عمل به المشهور، و تلوح منه قرائن صحة الصدور، كما لا يخفى.

و يستفاد منه أنّه عليه السلام في مقام بيان إعطاء الضابطة في الموضوعات المشتبهة و أنّ البينة في عرض الاستبانة التي هي عبارة عن العلم، فكأنّه قال عليه السلام: حتى يحصل لك العلم الوجداني، أو العلم العادي النوعي الذي منه البينة.

المقيد بما دل على اعتبار التعدد في البينة.

و عنه عليه السلام أيضا لابنه إسماعيل في صحيح حريز: «إذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم»(4).

المقيد بما دل على اعتبار التعدد في البينة.

و عنه عليه السلام أيضا: «كل شي ء لك حلال حتّى يجيئك شاهدان يشهدان أنّ فيه ميتة»(5).

______________________________

ص: 234

.....

______________________________

و قد وردت في الشهادة على الهلال أخبار مستفيضة (1) ظاهرة فيما قلناه فإنّ سنخ هذه التعبيرات تدل على المفروغية عن اعتبار البينة مطلقا فتوهم اختصاص اعتبارها بالموارد الخاصة، مما لا وجه له، لأنّ جميع ما ذكر من الموارد الخاصة في الآيات و الروايات من باب المثال لا الاختصاص.

الثانية: هل يشترط في اعتبارها حصول الاطمئنان الشخصي بمفادها أو يكفي النوعي. أو لا يعتبر شي ء؟ مقتضى المرتكزات، و أنّها من العلم العادي، هو الوسط، و الإطلاقات منزلة عليه أيضا. هذا إذا لم يكن اطمينان معتبر على الخلاف. و الا فيشكل اعتبارها، و إن كان هو مقتضى الإطلاق لو لا دعوى الانصراف. و قال في الجواهر: «لا فرق في ثبوت النجاسة بالبينة بين حصول الظن منها، و عدمه، كما في كل مقام تقبل فيه» و ظاهره الشخصي، دون النوعي.

الثالثة: قد اشتهر أنّ مثبتات الأمارات معتبرة، و منها البينة، لكونها طريقا إلى ثبوت الواقع، و كلّما ثبت الشي ء بواقعة يترتب عليه جميع لوازمه و آثاره مطلقا.

و لكن الكلام في تعميم الاعتبار بالنسبة إلى جميع اللوازم و الملزومات مطلقا، أو أنّه تابع لمقدار دلالتها عليها بالدلالة العرفية المعتبرة. و الحق هو الأخير لما فصلناه في الأصول (2). فإطلاق القول بأنّ مثبتات الأمارات معتبرة بقول مطلق يكون بلا دليل.

الرابعة: الضابط في الشهادة العلم بالمشهود به، كتابا لقوله تعالى وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ (3).

و كذا قوله تعالى إِلّٰا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ (4).

______________________________

ص: 235

.....

______________________________

و سنة لقوله صلّى اللّه عليه و آله: «هل ترى الشمس؟ على مثلها فاشهد أو دع» (1).

و قوله الصادق عليه السلام: «لا تشهدن بشهادة حتّى تعرفها كما تعرف كفك» (2).

بل و يدل عليه مفهوم الشهادة أيضا لأنّه من المشهود و هو يساوق العلم و الظاهر أنّ العلم معتبر في الشهادة من حيث الطريقية إلى الواقع لا أن تكون له موضوعية خاصة فيها لأنّ جميع الحجج إنّما تعتبر من حيث الطريقية و الاعتبار من جهة الموضوعية يحتاج إلى دليل و هو مفقود.

ثمَّ إنّ العلم المعتبر فيها يحتمل أن يكون بمعنى العلم المنطقي الذي لا يحتمل فيه الخلاف و يكون مقابلا للاطمئنان و الظن و يحتمل أن يراد به العلم المصطلح عليه في الكتاب و السنة- أي الاطمئنان الذي يعتمد عليه الناس في أمور معاشهم و معادهم- و مقتضى الجمود على ما تقدم من النظر إلى الشمس و الكف- و إن كان هو الأول و هو المشهور و ادعي عليه الإجماع و تقتضيه مادة الشهادة- الا أنّ ظاهر صحيح ابن وهب جواز الشهادة معتمدا على الاستصحاب و هو: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرجل يكون في داره، ثمَّ يغيب عنها ثلاثين سنة و يدع فيها عياله، ثمَّ يأتينا هلاكه و نحن لا ندري ما أحدث في داره و لا ندري ما أحدث له من الولد إلا أنا لا نعلم أنّه أحدث في داره شيئا و لا حدث له ولد، و لا تقسم هذه الدار على ورثته الذين ترك في الدار حتّى يشهد شاهدا عدل أنّ هذه الدار دار فلان مات و تركها ميراثا بين فلان و فلان أو نشهد على هذا؟ قال: نعم» (3).

و خبر حفص بن غياث- الدال على جواز الشهادة مستندا إلى اليد- قال له رجل: «إذا رأيت شيئا في يد رجل يجوز لي أن أشهد أنّه له قال عليه السلام:

نعم، قال الرجل: أشهد أنّه في يده و لا أشهد أنّه له فلعله لغيره، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام أ فيحل الشراء منه؟!! قال: نعم، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: فلعله لغيره فمن أين جاز لك أن تشتريه و يصير ملكا لك، ثمَّ تقول

______________________________

ص: 236

و بالعدل الواحد على إشكال (16) لا يترك فيه الاحتياط. و بقول ذي اليد

______________________________

بعد الملك هو لي و تحلف عليه، و لا يجوز أن تنسبه إلى من صار ملكه من قبله إليك، ثمَّ قال أبو عبد اللّه عليه السلام: لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق»(1).

و لكن لا بد من رفع اليد عن ظاهرهما للمعارضة و الهجر و إمكان الحمل على صورة حصول العلم. مع أنّ صحيح وهب ينافي ذيله: «كلّ ما غاب من يد المرء المسلم غلامه أو أمته أو غاب عنك لم تشهد به».

و بصحيحه الآخر: «اشهد بما هو علمك» (2) و يأتي التفصيل في القضاء و الشهادات إن شاء اللّه تعالى.

الخامسة: قد تقدم اعتبارها في تمام الموضوعات مطلقا إلا ما دل الدليل على الخلاف، و هي مقدمة على جميع الأصول و القواعد الجارية في الموضوعات مطلقا، كالاستصحاب، و أصالة الطهارة، و التذكية و الصحة و الحقيقة و عدم الحجية و غير ذلك من الأصول، و كقاعدة الفراغ و التجاوز و الحلية و الحيلولة، و يد المسلم و سوقه و غير ذلك من القواعد الموضوعية.

و الوجه في ذلك كلّه تسالم الأصحاب،- بل العقلاء- على أنّ اعتبار القواعد و الأصول الموضوعية من قبيل اللااقتضاء بالنسبة إلى الحجج المعتبرة في الموضوعات، و لا معنى لمعارضة اللااقتضاء مع ما فيه الاقتضاء، و يأتي في كتاب القضاء تتمة الكلام، و الفروع المتعلقة (3)بالمقام إن شاء اللّه تعالى.

(16) نسب إلى المشهور عدم اعتباره في الموضوعات إلا ما خرج بالدليل، لأصالة عدم الحجية و الاعتبار. و عن بعض اعتباره فيها كاعتباره في الأحكام إلا ما خرج بالدليل، لأنّه من موجبات حصول العلم العادي و الاطمئنان

______________________________

ص: 237

.....

______________________________

لدى الأنام، و لأنّه إذا اعتبر في الأحكام، يعتبر في الموضوعات بلا كلام، و لورود النص على اعتباره في موارد متفرقة يبعد الاختصاص بها و يقرب كونها من باب المثال، كالاعتماد على أذان الثقة، و عزل الوكيل بوصول خبر العزل به، و ثبوت الوصية به، و غير ذلك من الموارد الكثيرة (1).

إن قلت: بين خبر الثقة و العدل الواحد عموم من وجه، إذ يمكن أن يكون ثقة، و لم يكن عدلا، و يمكن العكس، كما إذا كان بحيث يعرض له الاشتباه و النسيان، فما دل على اعتبار خبر الثقة لا يشمل خبر العدل الواحد.

قلت: مورد البحث ما إذا لم يكن في البين عنوان خارجي يمنع القبول، كما أنّ الحكم في البينة أيضا كذلك.

إن قلت: قد تقدم قول أبي عبد اللّه عليه السلام في خبر مسعدة بن صدقة: «الأشياء كلّها على هذا حتّى يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البينة» (2).

فحصر عليه السلام الحجة على الموضوعات بالعلم و البينة، و ما ورد في الجبن- في الخبر المتقدم- «كلّ شي ء حلال حتّى يجيئك شاهدان يشهدان أنّ فيه الميتة» (3).

قلت أولا: إنّ الحصر ليس حقيقيا قطعا، لأنّ قول ذي اليد و سوق المسلم حجة.

و ثانيا: المراد بالاستبانة في خبر ابن صدقة، ما يصح ركون النفس إليه، و يحصل الاطمئنان منه- أي العلم العادي الذي هو المراد من العلم و الاستبانة في الكتاب و السنة- و المفروض أنّ قول الثقة و العدل الواحد من موجباته.

إن قلت: فعلى هذا لا وجه لاعتبار البينة في الفقه مطلقا، لكفاية شهادة

______________________________

(3)

ص: 238

و إن لم يكن عادلا (17). و لا تثبت بالظن المطلق على الأقوى (18).

______________________________

العدل الواحد، فيكون ضم العدل الآخر- أو أربعة عدول في الموارد المختصة من اللغو.

قلت: اعتبار شهادة العدل الواحد لا يستلزم سقوط اعتبار البينة، لدليل خاص يدل عليه بالخصوص في موارد خاصة، كما أنّ اعتبار البينة لا يستلزم سقوط اعتبار ما لا يثبت إلا بأربعة رجال، كالزنى و اللواط و المساحقة.

و يمكن جعل النزاع لفظيا، فمن يقول بعدم الاعتبار- أي فيما إذا لم يحصل الاطمئنان النوعي العادي. و من يقول به- أي فيما حصل ذلك: فما ذهب إليه جمع من اعتباره في النجاسة، لأجل حصول الاطمئنان النوعي من قوله، لا لأجل دليل ورد فيه بالخصوص.

و الحاصل مما تقدم أنّ الاطمئنان العادي العقلائي، حجة عقلائية، و لم يردع عنه الشارع و ما اشتمل من الكتاب و السنة على النهي عن اتباع غير العلم و نحوه من التعبيرات، يراد به غير الاطمئنان العادي العقلائي و قد صرّح بذلك جمع من الفقهاء، منهم صاحب الجواهر في مواضع من كتابه، فراجع.

(17) المراد باليد هنا، و في قاعدة اليد، الاستيلاء العرفي العادي، لا الجارحة الخاصة. و مدرك الاعتبار السيرة العقلائية، و اتفاق الفقهاء، كما في الحدائق، و ورود روايات مختلفة في الأبواب المتفرقة (1). قال في الجواهر:

«و للسيرة القاطعة، و لاستقراء موارد قبول إخبار ذي اليد بما هو أعظم من ذلك من الحل و الحرمة و غيرهما».

و في مصباح الفقيه التمسك بالقاعدة المعروفة: «من ملك شيئا ملك الإقرار به»، و قال:

______________________________

ص: 239

.....

______________________________

«إذ الظاهر أنّ المراد بهذه القاعدة: أنّ من كان مستوليا على شي ء، و متصرفا فيه، قوله نافذ بالنسبة إليه».

و يدل عليه ما ورد في الدهن المتنجس: من أنّه «ينبه لمن اشتراه ليستصبح به»(1).

فإنّه ظاهر في اعتبار قول ذي اليد، و كذا ذيل صحيح ابن عمار: «قلت:

فرجل من غير أهل المعرفة ممن لا نعرفه أنّه يشربه على الثلث، و لا يستحله على النصف يخبر أنّ عنده بختج [1] على الثلث قد ذهب ثلثاه، و بقي ثلثه يشرب منه قال عليه السلام: نعم» (2).

و لكن يظهر من صدر الحديث، عدم الشرب مع الاتهام فيستفاد من مجموع الصدر و الذيل: اعتبار قول ذي اليد إن لم يكن متّهما. فما عن شرح المفاتيح، و شارح الدروس: من عدم اعتبار قول ذي اليد في خصوص النجاسة، تمسكا بقوله عليه السلام: «كلّ شي ء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر» (3). و أنّه ليس قول ذي اليد من العلم. ضعيف في الغاية، لأنّ المراد بالعلم مطلق ما هو معتبر شرعا، أمارة كان أو أصلا.

و الظاهر أنّ اعتبار قول ذي اليد، من باب إفادته الاطمئنان العادي النوعي، فيعتبر من هذه الجهة. فيشكل الاعتبار إن لم يكن نوعا كذلك و يمكن أن يستفاد ذلك مما تقدم في صحيح ابن عمار صدرا و ذيلا. و بذلك يمكن أن يجمع بين قول المشهور القائلين باعتباره، و قول من يذهب إلى عدم الاعتبار.

ثمَّ إنّه لا يعتبر في اعتبار قول ذي اليد: الإيمان، و العدالة، لإطلاق الأدلة، و تصريح الأصحاب، بل ظاهر سيرة العقلاء العمل بقوله و لو كان كافرا، و يقتضيه إطلاق تعبيرات الفقهاء أيضا. فتأمل.

______________________________

[1] معرّب بخته أي: العصير المطبوخ.

______________________________

ص: 240

.....

______________________________

فرعان- (الأول): عن بعض الفقهاء (قدّس اللّه سرهم): التعبير بالمالك، و عن بعضهم بذي اليد، و عن ثالث الجمع بينهما. و قال في الجواهر:

«يقوى في النظر عموم القبول لكلّ مستول على عين شرعا لملك، أو وكالة، أو إجارة، أو أمانة، أو ولاية و نحوها، بل قد يدور في الذهن قبول الغاصب الذي هو كالمتملك عرفا».

الثاني: لو كان ذو اليد صبيا، فهل يقبل قوله في النجاسة؟ لا يبعد ذلك، لجريان السيرة على الاجتناب عنها مع إخباره، و يأتي في فصل طرق ثبوت النجاسة في [مسألة 10] و ما بعدها ما يرتبط بالمقام.

(18) لأصالة عدم الاعتبار ما لم يكن دليل عليه، و لأنّه لو بني على اعتبار الظن بالنجاسة، لاختل النظام و تعطّل سوق الأنام.

و عن ظاهر النهاية، و صريح الحلبي: ثبوتها به، لابتناء غالب الأحكام على الظنون و فيه: أنّها ظنون دلت على اعتبارها أدلة مخصوصة.

و لامتناع ترجيح المرجوح على الراجح و فيه: أنّه من إحدى مقدمات دليل الانسداد، و لا ينفع ما لم تنضم إليه سائر المقدمات.

و لما في بعض الأخبار(1) من الأمر بغسل الثوب المأخوذ من يد الكافر.

و فيه: أنّه معارض بما يدل (2) على جواز الصلاة فيما يعمله الكافر. و لأنّ السجاد عليه السلام حين أراد به الصلاة كان يلقي الفراء، لأنّ أهل العراق يستحلون الميتة بالدباغ (3).

و فيه: أنّه أعم من النجاسة مع أنّ في لبسه لها دليلا على عدم النجاسة.

فلا اعتبار بمثل هذا الظن، لأصالة عدم الحجية في كلّ ما شك في حجيته التي هي من الأصول المعتبرة المجمع عليها لدى الفقهاء، بل المتفق عليها عند العقلاء- لأنّ الحجية، ما يصح أن يحتج به، و لا يكون ذلك إلا مع ثبوت

______________________________

ص: 241

كانت بينة الطهارة مستندة إلى العلم (21)، و إن كانت مستندة إلى الأصل، تقدم بينة النجاسة (22).

.....

______________________________

التسبيب كالمتعلقة بالدماء و الأعراض، و الأموال، و كلّ ما يضر، و شرب المسكر و نحو ذلك، و لا ريب في حرمة التسبب بها إلى غير المكلّف، صبيا كان أو مجنونا.

الثاني: ما يختص بخصوص المكلّفين، كترك الصلاة- مثلا- و لا ريب في اختصاصها بخصوصهم، و عدم حرمة التسبب بالنسبة إلى غير المكلّفين.

الثالث: ما يشك في أنّها من أيّهما، و مقتضى الأصل عدم حرمة التسبب فيها، فيلحق بالثاني. هذا بحسب القاعدة.

و نسب إلى المحقق الأردبيلي (قدّس سرّه): أنّ الناس مكلّفون بإجراء أحكام المكلّفين على الأطفال فإن تمَّ إجماعا، و حرم التسبب إلى أكل الحرام بالنسبة إلى المكلفين، حرم بالنسبة إلى الأطفال أيضا. و لكن البحث في كلّ من الصغرى و الكبرى، و يأتي- إن شاء اللّه تعالى- في [مسألة 32] و ما بعدها من فصل في صحة الصلاة، ما ينفع المقام.

(30) لجواز بيع كلّ ما فيه غرض عقلائي غير منهيّ عنه شرعا. أما وجوب الإعلام، فلقول الصادق عليه السلام في الزيت: «فلا تبعه إلا لمن تبيّن له، فيبتاع للسراج. و أما الأكل فلا» (1).

و قوله عليه السلام في الزيت أيضا: «و أعلمهم إذا بعته» (2).

و قوله عليه السلام فيه أيضا: «و ينبه لمن اشتراه ليستصبح به» (3).

و يستفاد منه التعميم، بعد القطع بعدم خصوصية المورد و هل يكون وجوب الإعلام نفسيا، أو شرطيا لصحة المعاملة، أو إرشاديا محضا، لئلا يستعمله فيما يعتبر فيه الطهارة؟ وجوه، أقواها الأخير. و يأتي التعرض لها في كتاب البيع، إن شاء اللّه تعالى و حينئذ فلو علم المشتري بالنجاسة، يسقط وجوبه. و أما الاستدلال على وجوب الإعلام: بأنّ في تركه تسبيبا للوقوع في الحرام فسيجي ء، في بيان قاعدة حرمة التسبيب إلى الحرام في [مسألة 32] من (فصل يشترط في صحة الصلاة) ما ينفع المقام، إن شاء اللّه تعالى.

______________________________

ص: 245

في الحدث الأكبر فمع طهارة البدن، لا إشكال في طهارته (3) و رفعه للخبث (4). و الأقوى جواز استعماله في رفع الحدث أيضا. و إن كان

______________________________

على الاستحباب الشرعي: إلا أن يريدا مطلق الرجحان العرفي خصوصا بالنسبة إلى غير المبالي بالطهارة و النجاسة، و من لا يتجنب عن مطلق القذارة، فإنّ ذلك يوجب التنفر عن استعمال ما استعمله و لو في الوضوء.

(2) للأصل، و إطلاق ما دل على أنّ الماء طاهر و مطهّر، و ظهور الإجماع، كما في الحدائق.

(3) للأصل، و الإجماع بقسميه، و عمومات طهارة الماء. و يكفي في كونه رافعا للخبث، عمومات مطهرية الماء مضافا إلى دعوى الإجماع، كما عن غير واحد.

(4) على الأشهر، بل المشهور بين المتأخرين، للأصل، و العمومات و الإطلاقات- من الكتاب و السنة- و لأنّه كان مورد الابتلاء في الجنابة و الحيض، و النفاس، و الاستحاضة، و غسل الميت، كما هو ظاهر تعبير الأصحاب في الحدث الأكبر، فلو وجب الاجتناب لشاع و بان في مثل هذا الأمر العام البلوى. و لصحيح ابن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام: «عن الرجل يصب الماء في ساقية أو مستنقع، أ يغتسل منه للجنابة، أو يتوضأ للصلاة إذا كان لا يجد غيره؟ .. إلى أن قال عليه السلام:- و إن كان في مكان واحد و هو قليل لا يكفيه لغسله فلا عليه أن يغتسل و يرجع الماء فيه فإنّ ذلك يجزيه» (1)

فإنّه ظاهر في جواز الاغتسال مما يرجع فيه.

إن قلت: يختص ذلك بحال الضرورة، كما يستفاد من الصحيح.

قلت أولا: بناء على المانعية، لا فرق بين الضرورة و غيرها. و ثانيا:

______________________________

ص: 247

.....

______________________________

الظاهر أنّ المراد بقوله عليه السلام: «لا يكفيه لغسله ..» عدم الكفاية على ما هو المتعارف من الصب على الأعضاء، و ذهاب الغسالة هدرا، لا ما إذا اجتمعت الغسالة و اغتسل منها أيضا، فإنّ الصحيحة كالصريحة في كفاية الماء حينئذ، صدرا و ذيلا، فيكون قوله عليه السلام: «يجزيه» دليلا على جواز الاغتسال بغسالة غسل الجنابة.

و استدل أيضا بصحيح ابن مسلم: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:

الحمام يغتسل فيه الجنب و غيره: أغتسل من مائه؟ قال: نعم، لا بأس أن يغتسل منه الجنب، و لقد اغتسلت فيه، و جئت فغسلت رجلي و ما غسلتهما إلا بما لزق بهما من التراب» (1).

و فيه: إنّ الاغتسال في الحمام و من مائه، أعم من أن يكون بغسالة غسل الجنابة، كما هو أوضح من أن يخفى. و قد استدل أيضا بأخبار أخرى ظاهرة الخدشة من شاء العثور عليها، فليراجع الحدائق و غيره من المطولات.

و نسب إلى جمع منهم الصدوقان و ابن حمزة و البراج (قدّس اللّه سرّهم):

المنع عن استعماله في رفع الحدث، لقاعدة الاشتغال.

و فيه: أنّها محكومة بالعمومات، مع أنّ الشك في أصل الشرطية، فالمرجع البراءة. و بجملة من الأخبار:

منها: خبر ابن سنان، عن الصادق عليه السلام: «لا بأس بالوضوء بالماء المستعمل، فقال عليه السلام: الماء الذي يغسل به الثوب، أو يغتسل به الرجل من الجنابة، لا يجوز أن يتوضأ منه و أشباهه، و أما الذي يتوضأ الرجل به فيغسل به وجهه و يده في شي ء نظيف، فلا بأس أن يأخذ غيره و يتوضأ به» (2).

و نوقش فيه أولا: بضعف السند لأحمد بن هلال. و يمكن دفعه: بأنّ المناط الوثوق بالصدور. و قد ذكر شيخنا الأنصاري رحمه اللّه قرائن تدل عليه، و لذا اعتمد الوحيد البهبهاني رحمه اللّه عليه.

______________________________

ص: 248

.....

______________________________

و ثانيا: أنّه منزل على الغالب من اشتمال بدن الجنب على النجاسة خصوصا بالنسبة إلى نوع الناس في الأزمنة القديمة. و يؤيد ذلك إطلاق قوله عليه السلام في صدر الحديث: «لا بأس بالوضوء بالماء المستعمل».

فإنّه يدل على أنّ المستعمل من حيث إنّه مستعمل لا يكون مانعا عن رفع الحدث به. نعم، حيث إنّ الثوب و بدن الجنب يشتملان على النجاسة غالبا، لا يجوز أن يستعمل الماء المستعمل فيهما في رفع الحدث. و لذا قال في مصباح الفقيه:

«بل الإنصاف أنّي أجد هذه الرواية في حد ذاتها على خلاف مطلوبهم أدل».

و يظهر ذلك من صاحب الجواهر أيضا.

و ثالثا: أنّها موافقة للعامة مع إعراض كثير من المتأخرين، و جملة من القدماء عنها، كما في الجواهر.

و منها: صحيح ابن مسكان، قال: «حدثني، صاحب لي ثقة أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل ينتهي إلى الماء القليل في الطريق فيريد أن يغتسل و ليس معه إناء و الماء في وهدة، فإن هو اغتسل رجع غسله في الماء، كيف يصنع؟ قال: ينضح بكف بين يديه، و كفا من خلفه، و كفا عن يمينه، و كفا عن شماله، ثمَّ يغتسل» (1).

و فيه أولا: أنّه إرشاد إلى الاهتمام بترك ما يوجب استقذار الناس من الماء في المحل الذي تشتد حاجتهم إليه، فلا ربط له بالمقام.

و ثانيا: أنّ ما تقدم من غلبة اشتمال بدن الجنب يمنع عن استفادة الإطلاق منه.

و ثالثا: بيان هذا الحكم العام البلوى بمثل هذه الإشعارات، ليس من شأن الإمام عليه السلام.

______________________________

ص: 249

.....

______________________________

ثمَّ إنّ قوله عليه السلام: «ينضح بكف ..» يحتمل وجوها:

الأول: الاقتصار في الغسل على أقل ما يمكن، لأنّ الماء محل احتياج الناس، فيغتسل بأربعة أكف، و يقتصر بمثل التدهين، كف لقدام البدن، و كف لخلفه، و كف لليمين، و كف لليسار.

الثاني: رش الأرض لتجتمع أجزاؤها فلا ينحدر ما ينفصل من البدن إلى الماء. و لا يخفى أنه خلاف المحسوس.

الثالث: بلّ الجسد قبل الاغتسال، ليسهل الاغتسال، و يتعجل به قبل أن ينحدر ما ينفصل منه و يعود إلى الماء.

الرابع: بلّ الأرض ليسرع عود الماء إلى محله، و لا ينقص من الماء شيئا معتنى به، فيكون على خلاف مطلوبهم أدل.

و منها: الأخبار الدالة على النهي عن الاغتسال بغسالة الحمام (1).

و فيه: مضافا إلى الاستقذار النوعي، أنّ الظاهر، بل المقطوع به نجاستها و في الجواهر: «مع تضمن كثير منها التعليل بغسالة اليهودي، و النصراني و المجوسي، و الناصب لنا أهل البيت- و هو شرّهم- و ولد الزنا، و الجنب عن الحرام. مع أنّ في بعضها، ضعفا، و لذلك قال في المنتهى: أنّه لم يصل إلينا غير حديثين ضعيفين .. إلى أن قال-: بل في بعضها إشعار بالكراهة، كما في خبر علي بن جعفر، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: «من اغتسل من الماء الذي قد اغتسل فيه فأصابه الجذام، فلا يلومنّ إلّا نفسه. فقلت لأبي الحسن عليه السلام: إنّ أهل المدينة يقولون: إنّ فيه شفاء من العين، فقال:

كذبوا يغتسل فيه الجنب من الحرام، و الزاني، و الناصب- الذي هو شرهما، و كلّ من خلق اللّه- ثمَّ يكون فيه شفاء من العين!!» (2).

و منها: صحيح ابن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: «سألته عن ماء الحمام، فقال: ادخله بإزار، و لا تغتسل من ماء آخر إلا أن يكون فيهم (فيه)

______________________________

ص: 250

.....

______________________________

جنب، أو يكثر أهله فلا يدرى فيهم جنب أم لا» (1).

و فيه أولا: أنّ المراد من ماء الحمام إما ما في الحياض الكبار، أو ما في الصغار، أن الغسالة الجارية على أرض الحمام. و الأول لا ربط له بالمقام لأنّ المراد بالغسالة الماء القليل، و ما في الحياض الكبار أضعاف الكر. و الثاني أيضا كذلك، لاتصالها بالكبار، مع أنّه لم يعهد الاغتسال في الحياض الصغار، بل يغتسل حولها. و الثالث مما لا يقدم عليه ذو شعور أبدا، مع أنّه لو كان المراد ذلك لزم على الإمام عليه السلام الإرشاد إلى الاغتسال مما في الحياض، لا تقريره في الجملة.

و ثانيا: لم يقل أحد بحرمة الاغتسال أو كراهته في الحمام من ماء آخر فلا بد من صرف النهي عن ظاهره.

و ثالثا: لم يقل أحد بعدم الاغتسال من ماء الحمام فيما إذا كثر أهله، و لم يعلم أنّ فيه جنبا أم لا، كما يدل عليه ذيل الحديث.

و رابعا: يعارضه خبر الواسطي قال: «سئل عن الرجال يقومون على الحوض في الحمام لا أعرف اليهودي من النصراني، و لا الجنب من غير الجنب، قال: تغتسل منه، و لا تغتسل من ماء آخر، فإنّه طهور» (2).

فلا بد من حمل الصحيحة على ما هو الغالب من اشتمال بدن الجنب على النجاسة بعد العلم بأصل وجوده في الجملة. و استعماله الماء الذي يستعمله غيره، و حمل خبر الواسطي على غير ذلك.

فتلخّص: أنّ ما استدل به على المنع، مخدوش. فالأصل و الإطلاق و العموم، محكم.

و يؤيد الجواز ما عن ابن عباس: «اغتسل بعض أزواج النبي صلّى اللّه عليه و آله في جفنة فأراد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أن يتوضأ منها، فقالت: يا رسول اللّه إنّي كنت جنبا. فقال: إنّ الماء لا يجنب» (3).

______________________________

ص: 251

الأحوط مع وجود غيره التجنب عنه (5). و أما المستعمل في الاستنجاء-

______________________________

و يؤيده أيضا سهولة الشريعة المقدسة.

(5) لأنّ الاحتياط هو المعلوم مما استدل به على المنع من أخبار الباب و خروجا عن خلاف من خالف من الأصحاب. و مع الانحصار، الأحوط الجمع بين التطهير به و التيمم. و يتعلق بذلك المسائل الآتية:

فروع- (الأول): لو اغترف من إناء و اغتسل في الخارج، لا يكون ماء الإناء من الغسالة.

(الثاني): الظاهر شمول الحكم منعا و كراهة- لمطلق الحدث الأكبر و ذكر الجنابة في الأخبار من باب المثال، لتعبير الفقهاء بغسالة الحدث الأكبر، كما اعترف به في الجواهر. و قد تقدم في خبر ابن سنان قوله «و أشباهه» بناء على عطفه على الماء الذي يغتسل به من الجنابة. و يظهر من صاحب الحدائق رحمه اللّه التردد فيه.

(الثالث): لو وقع الماء من عضو على عضو آخر، مثل الرأس و الجسد لا يكون من المستعمل، لكونه عبارة عما انفصل عن البدن، لا ما انتقل من محل إلى محل آخر.

(الرابع): المراد من الغسل، الغسل الصحيح الذي يكون رافعا للحدث.

فلو اغتسل مع فقد شرط أو وجود مانع، فلا تشمله الأدلة.

(الخامس): لو اجتمعت أحداث من الأكبر على المرأة، و اغتسلت غسلا واحدا لها، لا يبعد اشتداد الكراهة في استعمال هذه الغسالة، و تأكد المنع على القول به.

(السادس): الظاهر كون الحكم من الوضعيات، فلا يدور مدار التكليف.

فلو اغتسل الصبيّ الجنب، يجري على غسالته الحكم، بناء على صحة غسله.

(السابع): هل الحكم مترتب على تمام الغسل، فلو غسل رأسه- مثلا- ثمَّ مات قبل تمام الغسل، لا يجري فيه المنع أو الكراهة، أو يشمل البعض

ص: 252

.....

______________________________

أيضا؟ وجهان: المنساق من الأدلة هو الأول، و على هذا لو غسل رأسه في إناء، و طرفه الأيمن في إناء آخر و الأيسر في إناء ثالث، لا يجري عليها حكم الغسالة.

(الثامن): لو استهلكت الغسالة في ماء آخر، فمقتضى استصحاب بقاء الحدث، عدم الاكتفاء به في رفعه. إلا أن يتمسك بإطلاق أدلة طهورية الماء بالنسبة إلى الماء المستهلك فيه.

(التاسع): لا فرق فيما مر بين الغسل الترتيبي و الارتماسي. لو ارتمس جنبان في ماء قليل دفعة، لا يكون من المستعمل بالنسبة إليهما، بل يكون منه بالنسبة إلى غيرهما.

(العاشر): لو اجتمع الماء المستعمل في الحدث الأكبر، و صار بقدر الكر، الظاهر بقاء الحكم، و هل يرتفع بالاتصال بالمعتصم مع عدم الاستهلاك؟

مقتضى الأصل عدمه، و يأتي بعض الفروع المتعلقة بالمقام في المتن.

(الحادي عشر): غسل مستصحب الجنابة، كمتيقنها، و مقتضى الأصل عدم ترتب الحكم على الماء المستعمل في الغسل الاحتياطي، خصوصا الاستحبابي. و إن كان الأحوط ترتبه، خصوصا في الوجوبي.

(الثاني عشر): لا فرق في الحكم المذكور بين المغتسل بنفسه، و بين غيره. فمن اغتسل في إناء و جمعت غسالته فيها، ثمَّ أجنب و أراد أن يغتسل ثانيا بما اجتمع من غسالة غسله الأول، يترتب عليه الحكم. نعم، في الغسل الواحد لو أخذ مما استعمله بغسل الرأس و الرقبة- مثلا- ثمَّ استعمل لغسل الطرف الأيمن، الظاهر عدم ترتب الحكم عليه.

(الثالث عشر): لو اغتسل ثمَّ أجنب و كان على بدنه ماء من غسل جنابته الأولى، و أراد أن يغتسل بهذا الماء، ففي كونه من الماء المستعمل وجهان، و يأتي في [مسألة 11] من فصل «غسل الجنابة مستحب نفسي» ما يتعلق بالمقام.

ص: 253

و لو من البول (6) فمع الشروط الآتية طاهر (7)، و يرفع الخبث أيضا (8).

(ماء الاستنجاء)

______________________________

(6) لإطلاق النص و الفتوى، مع ملازمة الغائط للبول غالبا. فتنزيل الأدلة على خصوص الأول تنزيل لها على الفرد النادر، مع أنّه يطلق الاستنجاء على غسل مخرج البول عند المتشرعة، بل و في الأخبار أيضا، ففي صحيح زرارة قال: «كان عليه السلام يستنجي من البول ثلاث مرات، و من الغائط بالمدر و الخرق» (1).

و في خبر نشيط عن الصادق عليه السلام قال: «سألته كم يجري من الماء في الاستنجاء من البول؟ فقال: مثلا ما على الحشفة من البلل» (2).

و في موثق عمار، عن الصادق عليه السلام قال: سألته عن الرجل إذا أراد أن يستنجي بالماء يبدأ بالمقعدة أو بالإحليل؟ فقال: يبدأ بالمقعدة ثمَّ بالإحليل» (3).

و يظهر منه المفروغية عن صدق الاستنجاء عليهما، فهو في اللغة و إن اختص بتطهير محل الغائط، لكن بحسب العرف أعم منه، و من تطهير مخرج البول، و الأخبار منزلة عليه.

(7) إجماعا، تحصيلا و منقولا، نصا و ظاهرا، على لسان جملة من علمائنا. و نصوصا معتبرة مستفيضة، منها خبر محمد بن النعمان، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أخرج منه الخلاء فأستنجي بالماء فيقع ثوبي في ذلك الماء الذي استنجيت به؟ فقال: لا بأس به» (4).

و منها: خبر الأحول عنه عليه السلام أيضا: «الرجل يستنجي فيقع ثوبه

______________________________

ص: 254

لكن لا يجوز استعماله في رفع الحدث، و لا في الوضوء و الغسل المندوبين (9). و أما المستعمل في رفع الخبث غير الاستنجاء، فلا يجوز

______________________________

في الماء الذي استنجى به؟ فقال: لا بأس به، فسكت. فقال: أو تدري لم صار لا بأس به؟ قال: قلت: لا و اللّه جعلت فداك، فقال: إنّ الماء أكثر من القذر» (1).

و منها: خبر الهاشمي عنه عليه السلام أيضا: «عن الرجل يقع ثوبه على الماء الذي استنجى به، أ ينجس ذلك ثوبه؟ قال: لا» (2).

و منها: مصحح ابن نعمان عنه عليه السلام أيضا قال: «قلت له:

أستنجي ثمَّ يقع ثوبي فيه و أنا جنب؟ فقال: لا بأس به» (3).

و المنساق من مثل هذه الأخبار عند العرف و المتشرعة الطهارة، و لم يصل إلينا مما دل على طهارة الأشياء إلا بمثل هذه التعبيرات، فلا وجه لاحتمال: أنّ مفادها العفو عنه، و هو أعم من الطهارة، كما لا وجه لاحتمال النجاسة، و طهارة الملاقي، لأنّ كلّ ذلك خلاف المنساق منها. و كذا لا وجه للإشكال على الإجماعات بخلو كلمات القدماء عن التصريح بالطهارة، للنقض بخلوها عن التصريح بالعفو أيضا، مع أنّ الغالب في كلماتهم الشريفة التعبير بما في النصوص، و فيها كفاية على فرض صحة احتمال إرادة العفو في عبارة بعض القدماء و بها تخصص ما دل على انفعال القليل و قاعدة: أنّ كلّ نجس منجس.

(8) لأنّه مقتضى طهارته، فتشمله الإطلاقات و العمومات الدالة على مطهّرية الماء. نعم، بناء على عدم الطهارة، و مجرد العفو عنه، لا وجه لكونه مطهّرا. و لكنّه ممنوع، كما تقدم.

(9) كلّ ذلك لظهور الإجماع- الذي حكاه جمع- و لتنفر الطباع و إطلاق ما تقدم من قول الصادق عليه السلام- في خبر ابن سنان: «الماء الذي يغسل به

______________________________

ص: 255

استعماله في الوضوء و الغسل (10). و في طهارته. و نجاسته، خلاف (11). و الأقوى أنّ ماء الغسلة المزيلة للعين

______________________________

الثوب أو يغتسل به من الجنابة، لا يجوز أن يتوضأ منه و أشباهه» (1).

بناء على أنّ ذكر غسل الثوب من باب المثال، و عن صاحب الحدائق و المستند و غيرهما رحمهم اللّه: جواز رفع الحدث به أيضا للعموم و الإطلاق، و المناقشة في الخبر و الإجماع، فراجع.

فروع- (الأول): هل يكون عدم جواز استعماله في رفع الحدث من الشروط العلمية، فلو توضأ به جهلا أو نسيانا يصح، أو يكون شرطا واقعيا؟ يظهر منهم الثاني، و ظاهرهم الإجماع عليه.

(الثاني): لا فرق في ماء الاستنجاء بين الرجل و المرأة و الخنثى، و الكبير و الصغير، و النظيف و القذر، و لا يبعد دعوى الانصراف عمن لا يبالي بالنجاسة مطلقا. كما لا فرق فيما ذكر بين ما إذا كان بمباشرة منه أو بالآلة، أو بيد الزوجة أو الأمة.

(الثالث): لو أزال العين عن المحل بغير الماء، ثمَّ استنجى بالماء، فالظاهر شمول الحكم له.

(10) لخبر ابن سنان المتقدم، و الإجماع المدعى عن المعتبر و المنتهي.

(11) نسبت الطهارة إلى جماعة من المتقدمين، و النجاسة إلى أكثر المتأخرين، و هما عمدة الأقوال، و هناك أقوال أخر أنهاها في الجواهر إلى عشرة، و قد صارت من الأقوال النادرة فيما قارب هذه الأعصار، فلا وجه للتعرض لها.

ثمَّ إنّ البحث في المقام بعد الفراغ عن انفعال القليل مطلقا. و إلا فلا وجه للنجاسة، كما أنّه في صورة عدم التغيير، و إلا فلا خلاف.

أدلة القول بالطهارة و المناقشة فيها:

______________________________

ص: 256

.....

______________________________

استدل على الطهارة، بعد الأصل الذي يكفي للطهارة ما لم تثبت النجاسة، بأمور:

الأول: أنّ أدلة انفعال الماء القليل لا تشمل المستعمل في غسل الأخباث.

و فيه: أنّه خلاف إطلاقها و عمومها. مع أنّه خلف الفرض، لما تقدم أنّ هذا البحث بعد الفراغ عن انفعاله مطلقا.

الثاني: أنّ المؤثر في طهارة الشي ء لا يتأثر عن نجاسته، لأنّ المتنجس لا يكون مطهّرا، بل قد يدعى استحالة ذلك عقلا.

و فيه: أنّه لا استحالة من عقل أو نقل في أن يتحمل الطاهر النجاسة و القذارة عن المحل، فينفعل الحامل و يطهر المحمول عنه، و في شهادة العرف بذلك غنى و كفاية، و يأتي في [مسألة 2]، من «فصل المطهّرات» ما ينفع المقام.

الثالث: جملة من الأخبار:

منها: أخبار طهارة ماء الاستنجاء المتقدمة، خصوصا المشتمل على قوله عليه السلام: «أو تدري لم صار لا بأس به؟ قلت: لا و اللّه. قال عليه السلام:

لأنّ الماء أكثر من القذر» (1).

فيدل على أنّه كلما كان الماء فيه أكثر من القذر، يكون طاهرا.

و فيه: ما تقدم من أنّ مقتضى القاعدة: انفعال القليل إلا ما خرج بالدليل، و ماء الاستنجاء خرج عنها نصا و إجماعا، و بقي الباقي. و جريان العلة في غيره يحتاج إلى دليل على التعميم للغير، و هو مفقود، مع أنّ كونها من العلة الحقيقية- حتّى تجري في غير المورد- أول الدعوى، و يكفي الشك فيها في عدم الجريان في غير موردها.

و منها: مثل خبر الواسطي، عن أبي الحسن عليه السلام: «سئل عن مجتمع الماء في الحمام من غسالة الناس يصيب الثوب؟ قال: لا بأس» (2).

______________________________

ص: 257

.....

______________________________

و فيه: أنّه فيما إذا شك في ملاقاة النجاسة: و إلا فمع العلم بملاقاتها، فلا خلاف في النجاسة ممن قال بنجاسة القليل بالملاقاة، كما صرح به في الحدائق. مع أنّه معارض بقول أبي الحسن عليه السلام: «لا تغتسل من البئر التي تجتمع فيها غسالة الحمام فإنّه يسيل فيها ما يغتسل به الجنب، و ولد الزنا، و الناصب لنا أهل البيت و هو شرّهم» (1)، و نحوه غيره.

و منها: ما يأتي في [مسألة 4] من فصل «المطهّرات» من كفاية الصب على بول الصبيّ مرة: و لو كانت متنجسة، لوجبت إزالتها بالمرة.

و فيه: أنّه في مورد خاص لدليل مخصوص. مع أنّ كونه مما نحن فيه، مشكل بل ممنوع، لأنّ مصطلحهم فيها ما انفصل عن المحلّ، لا ما بقي فيه.

و مثله: ما ورد من أمر النبي صلّى اللّه عليه و آله بتطهير المسجد من بول الأعرابي «بصب ذنوب من الماء عليه» (2) مع أنّه مجمل في نفسه.

و منها: صحيح ابن مسلم في غسل الثوب: «اغسله في المركن مرتين و إن غسلته في ماء جار فمرة واحدة» (3).

فإنّه لو قلنا بنجاسة الغسالة ينجس المركن لا محالة، فلا يكفي الغسل مرّتين.

و فيه: أنّه إن كان غسل الثوب بوضعه فيه، فيطهر المركن بالتبع أيضا، كطهارة يد الغاسل و نحوها. و إن كان بأخذ الثوب خارج المركن، و جعل المركن مصب الماء فقط، فلا ربط له بالمقام.

الرابع: لزوم العسر و الحرج من نجاستها، فتنتفي النجاسة بأدلة نفي العسر و الحرج.

و فيه أولا: أنّه لا حرج في البين، كما نراه بالوجدان.

______________________________

ص: 258

.....

______________________________

و ثانيا: أنّه يعتبر في تطبيق دليل نفي الحرج على المورد، الحرج الشخصي و أما إذا كان الحرج في نفس تشريع الحكم الكليّ، فلا ربط لدليل نفي الحرج به، فإنّه متكفّل لتحديد ما بعد التشريع. و أما أصل تشريع الحكم الكليّ، فتحديده بحدود و قيود، لا بد و أن يكون بطريق الوحي و الإلهام سواء كان فيه الحرج بحسب عقولنا، أم لا.

ثمَّ إنّه قد ذكر في الجواهر لتأييد الطهارة وجوها ظاهرة الخدشة ربما تبلغ مع ذكرنا منها خمسة عشر، من شاء فليراجعها.

و ملخّص الكلام أنّهم قد ذكروا قواعد ثلاث في المقام لطهارة الغسالة و كلّها مخدوشة.

الأولى: أنّ المطهر لا بد و أن يكون طاهرا في نفسه و لا ريب فيها بل هي من ضروريات المذهب في الجملة.

و فيه: أنّها مسلمة من غير جهة التطهير به و إلا فلا مانع لأن يكون التطهير موجبا لتنجس المطهر و تحمله النجاسة من المحل و هو الموافق لمرتكزات المتشرعة إجمالا فلا وجه للاستدلال بهذه القاعدة للطهارة.

الثانية: أنّ المطهّر لا بد و أن يبقى على طهارته إلى حصول الطهارة في المحل.

و فيه: أنّه لا دليل على ذلك من نص أو إجماع أو اعتبار عرفي.

الثالثة: أنّ المتنجس منجس فلا يكون مطهّرا.

و فيه: أنّ الجزء الأول من هذه الجملة يأتي البحث عنه في [مسألة 11] من فصل «كيفية تنجيس المتنجسات» و أما الجزء الأخير فهو عين القاعدة الأولى و تقدم تسليمها بالنسبة إلى غير جهة التطهير به.

أدلة القول بنجاسة الغسالة:

استدل عليها بأمور: الأول: الإجماع، و لا يخفى وهنه بذهاب الطبقة الأولى إلى الطهارة، كما حكاه في الجواهر عن اللوامع، و قال في الجواهر: «لا يقال إنّ النجاسة مؤيدة بفتوى المشهور، و هي أرجح من جميع ما ذكر من المؤيدات، لأنا نقول لم

ص: 259

.....

______________________________

تثبت شهرة على الإطلاق، بل هي بين المتأخرين، بل قد عرفت أنّ المنقول من أكثر المتقدمين خلافه».

الثاني: أنّ المغروس في الأذهان هو الانفعال، تشبيها لها بغسالة القذارات الصورية، مع أنّها الموافقة للاحتياط:

و فيه: أنّ ما يكون مورد أنظار العلماء و اختلافهم و تصادم الأدلة، لا وجه لجعل المغروس دليلا فيه، و الاحتياط قد يكون في الطهارة كما لا يخفى. نعم، لا بأس بجعل ذلك كلّه من المؤيدات.

الثالث: جميع ما تقدم من الأدلة الدالة (1)- بعمومها الأحوالي- على انفعال الماء القليل مطلقا، التي منها مفهوم قوله عليه السلام: «إذا بلغ الماء قدر كر لم ينجّسه شي ء» (2) الدال على انفعال القليل بمطلق النجاسة.

و أشكل على المفهوم تارة: بعدم العموم الأفرادي و الأحوالي و بدون ذلك لا يتم الاستدلال، إلا فيما هو المعلوم المسلّم بين الكل.

و فيه: أنّ المتفاهم العرفي المحاوري، يدل على ثبوت العمومين فيه في المقام، و هو المحكم في ذلك خصوصا بضميمة سائر ما يستفاد منها انفعال القليل، و الإجماع على عدم الفرق بين النجاسات و المتنجسات.

إن قلت: الماء القليل حين الاتصال بالمتنجس يتنجس، لأجل الاتصال به. و بعد الانفصال، إن صار المحل طاهرا مع بقاء الماء على النجاسة، فطهارة المحل حصلت بلا علة و إن انعكس فتكون طهارة الماء كذلك، و إن بقيا على النجاسة، فهو خلاف الأدلة الدالة على حصول طهارة المحل بالغسل مرة أو مرتين، و إن بقي الماء على طهارته و صار المحل طاهرا أيضا، فيدل على القول بطهارة الغسالة دون نجاستها.

قلت: كيفية التطهير موكولة إلى الأنظار العرفية، و مقتضى أنظارهم هو خصوص القسم الأول، فيصير الماء حاملا لنجاسة المحل، فتكون طهارته

______________________________

ص: 260

.....

______________________________

مستندة إلى الماء، و لا يكون بلا علة و تكون نجاسة الماء لحمله نجاسة المحل، كما يكون الأمر كذلك في جميع دفع القذارات الصورية، و يأتي في [مسألة 2]، من فصل «المطهّرات» بعض الكلام فيه.

إن قلت: نعم، و لكن مطلقات انفعال القليل منصرفة، فلا تشمل الغسلة الثانية مما يعتبر فيه التعدد، و لا الأولى مما لا يعتبر فيه. و يشهد لذلك خلو الأخبار، و كلام أكثر القدماء عن التعرض للغسالة مستقلة مع عموم البلوى بها.

قلت: إنّ الانصراف بدوي، و عدم التعرض لأجل الإيكال إلى مرتكزات المتشرعة، بل العرفية من استقذارهم الغسالة مهما أمكنهم ذلك، و لأجل عدم إثارة الوسواس بين الناس فيما هو أهم الأمور الابتلائية بينهم مع أنّ أدلة انفعال القليل تكفي للتعرض و ما استدل به على طهارة الغسالة لا تصلح لتخصيص تلك الأدلة، كما خصصت بغسالة الاستنجاء، لظهور الخدشة فيها.

الرابع: خبر عيص بن القاسم: «سألته عن رجل أصابته قطرة من طشت فيه وضوء. فقال عليه السلام: إن كان من بول أو قذر، فيغسل ما أصابه، و إن كان من وضوء الصلاة فلا بأس» (1).

و موثق عمار: «في الكوز و الإناء يكون قذرا، كيف يغسل و كم مرة يغسل؟

قال: يغسل ثلاث مرات، يصب فيه الماء فيحرك فيه ثمَّ يفرغ منه، ثمَّ يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه ثمَّ يفرغ ذلك الماء، ثمَّ يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه ثمَّ يفرغ منه و قد طهر» (2).

و قريب منهما جميع ما يدل على التعدد في الإناء، و العصر (3) في غيرها، فإنّه لو لا نجاسة الغسالة، لما كان وجه لجميع ذلك كلّه.

و يرد عليه: أما خبر العيص فلأنّ الطشت الذي فيه البول و القذر، لا ينفك

______________________________

ص: 261

نجس (12). و في الغسلة غير المزيلة الأحوط الاجتناب (13).

______________________________

عن النجاسة، فوجب الاجتناب عما فيه لذلك. و أما موثق عمار فلأنّه لا يتحقق تعدد الغسل المعتبر في الظروف إلا بذلك، و كذلك سائر ما يدل على التعدد فيها، و هكذا ما دل على العصر في الثياب و نحوها، فإنّ العصر و الدّلك فيها، إنّما هو لإخراج عين النجاسة عنها، أو تحقق عنوان الغسل عرفا، أو لإخراج الغسالة و ذلك كلّه أعم من نجاسة الغسالة المنفصلة.

و لباب الكلام: أنّ الدليل على النجاسة، إطلاق أدلة انفعال الماء القليل بملاقاة النجس من غير ما يصلح للتقييد.

(12) فإنّها المتيقن من الإجماع على فرض التمامية. و المنصرف إليه من أدلة انفعال القليل بملاقاة النجس.

(13) لأصالة الطهارة بعد الشك في شمول أدلة انفعال القليل بملاقاة النجس- التي هي عمدة دليل نجاسة الغسالة- للغسلة الغير المزيلة.

إن قلت: قد تقدم في أدلة انفعال القليل بعض الأخبار الظاهر (1)في انفعاله بملاقاة المتنجس أيضا.

قلت: ظاهر تلك الأخبار، اختصاصها بموردها، و تعميم الحكم لغير المورد إنّما كان بالإجماع، و لا إجماع في المقام بالنسبة إلى الغسلة غير المزيلة، بل ظاهر جعل الفقهاء (قدس اللّه أسرارهم) غسالة الأخباث في مقابل غسالة الاستنجاء. و القول بالطهارة في الأخيرة دون الأولى، هو أنّ المناط خصوص الغسلة المزيلة دون غيرها، لأنّ مورد غسالة الاستنجاء خصوص المزيلة فقط، فيكون مقابلها كذلك أيضا. و حينئذ فيشك في ثبوت الإطلاق الأحوالي لأدلة انفعال القليل، خصوصا في مقابل ما أصر عليه صاحب الجواهر رحمه اللّه من القول بطهارة الغسالة مطلقا- حتّى المزيلة- و أقام عليها قرائن كثيرة عديدة، فإن مجموعها يصلح للخدشة في الإطلاق الأحوالي بالنسبة إلى الغسلة غير المزيلة،

______________________________

ص: 262

(الثاني) عدم وصول نجاسة إليه من الخراج (16).

(الثالث) عدم التعدي الفاحش (17) على وجه لا يصدق معه الاستنجاء.

(الرابع) أن لا يخرج مع البول أو الغائط نجاسة أخرى مثل الدم (18). نعم، الدم الذي يعد جزء من البول أو الغائط لا بأس به (19).

(الخامس) أن لا يكون فيه أجزاء من الغائط بحيث يتميز (20) أما

______________________________

القذر» و احتمال الإطلاق في الأدلة حتّى يشمل صورة التغيير أيضا، بعيد جدا عن أذهان المتشرعة، بل المتعارف من الناس مطلقا.

(16) لأنّ المتفاهم من الأدلة، و المتيقن من إجماع علماء الملة.

(17) لأنّ مفاد الأدلة طهارة غسالة الاستنجاء، و مع عدم صدقه يكون المرجع إطلاق أدلة انفعال القليل لا محالة، بل يظهر من بعض الأخبار أنّ في الأزمنة القديمة لا يحصل التعدي أصلا، فكيف بما إذا كان فاحشا فعن الصادق عليه السلام: «كان الناس يستنجون بثلاثة أحجار، لأنّهم كانوا يأكلون البسر و كانوا يبعرون بعرا، فأكل رجل من الأنصار الدباء فلان بطنه ..» (1).

ثمَّ لا يخفى الفرق بين الرجل و المرأة في مخرج البول، فالمرأة تكون أكثر تلوثا من الرجل، فالمناط فيها على الخروج عن متعارف النساء و المعتاد فيهنّ.

(18) لأنّ أدلة طهارة ماء الاستنجاء منزلة على المتعارف و مقتضاه عدم خروج نجاسة أخرى و الا فالمرجع أدلة الانفعال حينئذ.

(19) إن كان مستهلكا عرفا فيشمله إطلاقات الأدلة المتقدمة و الا ففيه إشكال بل منع، فالمرجع إطلاق أدلة الانفعال حينئذ.

(20) لأنّ مورد أدلة طهارة ماء الاستنجاء هو خصوص الماء الملاقي للمحل

______________________________

ص: 264

إن كان معه دود أو جزء غير منهضم من الغذاء، أو شي ء آخر لا يصدق عليه الغائط فلا بأس به (21).